Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 52 - Zo werd ik als socioloog onderdeel van wat "economisch imperialisme" ging heten

Though I am an economist, and the tools of analysis used in this book are drawn from economic theory, the conclusions of the study are as relevant to the sociologist and the political scientist as they are to the economist.

Hier is, in 1965, de econoom Mancur Olson (1932 - 1998) aan het woord, op p.3 van zijn The Logic of Collective Action, zijn proefschrift aan de Universiteit van Harvard, dat in 1971 werd herdrukt. Die herdruk moet ik ergens in de jaren 70 hebben aangeschaft. Dat het niet meer in mijn boekenkast staat, wijst erop dat ik ooit gedacht heb het niet meer nodig te zullen hebben. Gelukkig is het hier te lezen.

Op mijn lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving markeert dit boek het begin van een belangrijke etappe, die veel tijd in beslag nam, achteraf gezien te veel. Hier het vorige bericht.

Ik voelde ongemak bij het vak sociologie dat ik gestudeerd had en dat ik na 1971 aan de Groningse universiteit doceerde. Zonder dat ik dat ongemak zo goed kon verwoorden als ik het nu kan. Erop terugkijkend was ik op zoek naar een theoretisch kader waarin de maatschappij als mensenwerk kon worden geanalyseerd. Waarin dus het vak die drie mankementen achter zich zou hebben gelaten. Methodologisch gezegd: waarin de compositieve methode als vanzelfsprekend en gangbaar zou zijn gehanteerd. Mensenwerk, dat dus ook zou kunnen worden beoordeeld op de kwaliteit ervan.

Welnu, die maatschappij als mensenwerk, die kwam ik tegen bij Mancur Olson. Niet dus bij een socioloog, maar bij een econoom. De econoom die zicht had op het belang van zijn werk voor het vak sociologie.

Olsons betoog was eenvoudig en goed te begrijpen. Als mensen een gemeenschappelijk belang hebben, volgt daar niet uit dat ze zich inspannen om dat belang te verwezenlijken. Als het namelijk om een zogenaamd publiek goed gaat, dan profiteren de anderen van ieders inspanning mee. Een flinke loonsverhoging in een bedrijfstak is zo een publiek goed voor de werknemers. Als de vakbond zo'n loonsverhoging uit de onderhandelingen weet te slepen, dan profiteren ook de niet-leden daarvan mee. Dat maakt het voor alle werknemers de beste optie om niet lid te worden en wel mee te profiteren. Maar dan is er dus geen vakbond en geen flinke loonsverhoging. Het wel degelijk bestaan van vakbonden betekent dat er oplossingen voor dit probleem zijn gevonden, zoals verplicht lidmaatschap of het bieden van speciale voordelen aan leden.

Daar valt veel meer over te zeggen, en dat doet Olson, maar dit lijkt me al voldoende om in te zien dat hij  naar de maatschappij kijkt als mensenwerk. Mensen willen een goed leven en zien in dat voor het bereiken daarvan inspanningen zijn vereist. Ze komen in allerlei situaties terecht waarin die inspanningen lonen. En er kunnen sociale situaties zijn, zoals die van een publiek goed, waarin dat niet het geval is. Als iedereen dan individueel besluit om zich niet in te spannen, dan ontstaat een sociaal inferieure toestand, die verbeterd zou kunnen worden als iedereen zich wel zou inspannen. Maar voor het bereiken van die sociaal superieure toestand moet collectief iets geregeld worden. Degenen die zich wel inspannen moeten beloond worden of degenen die zich niet inspannen gesanctioneerd. Er moet overlegd worden, er moeten afspraken gemaakt worden en er moet op naleving daarvan gecontroleerd worden. 

Wat hebben we? Mensenwerk! Niet een sociaal systeem dat zichzelf via terugkoppeling in stand houdt. Met posities en rolverwachtingen waaraan mensen voldoen. Of met "afwijkend gedrag", als ze dat niet doen. Niet een studieobject waar we in variabelentaal over dienen te theoretiseren, maar waar we sociale processen waarnemen en analyseren.

Niet verwonderlijk dus dat ik dat boek van voor tot achteren intensief bestudeerde. En dat ik er mee aan de haal ging. En dat ik me in de speltheorie ging verdiepen. Want Olson had het over het publieke goed-dilemma uit de speltheorie, die in 1944 was begonnen met Theory of Games and Economic Behavior van John von Neumann en Oskar Morgenstern. 

En niet verwonderlijk dat ik geïnteresseerd raakte in de rationele keuzetheorie of nutstheorie. Want die werd in de speltheorie gebruikt, waar het ging over de principes van strategisch gedrag. Maar die me ook leidde naar de micro-economie, waarin het ging om nutsmaximaliserend gedrag van consumenten en producenten. 

En zo werd ik als socioloog onderdeel van wat "economisch imperialisme" ging heten, de invloed die ervan de economische wetenschap uitging op de andere sociale wetenschappen, in het bijzonder op de sociologie. De theoretische leegte van het vak sociologie moest eens worden opgevuld en en dat gebeurde  met de economische theorie van het menselijk gedrag. Zoals in The Economic Approach to Human Behavior van Gary Becker uit 1976. De Gary Becker die in Chicago hoogleraar was in economie en sociologie en die in 1992 de Nobelprijs voor economie kreeg uitgereikt. 

Over dat alles meer in het vervolg. Ik had een theorie over mensenwerk gevonden, maar wat leverde dat op? 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 51 - Maatschappijkritiek waar weinig mee werd gedaan. De maatschappij bleef een studieobject.

Het wordt tijd dat we Durkheim achter ons laten. Ik vond in de jaren 70 de anomietheorie zo belangrijk dat ik er college over gaf en de ontwikkeling van die theorie begon bij Durkheim. Hij kwam met het idee dat mensen individueel, dus zonder een sociaal verband, onverzadigbaar zijn. Ze hebben een voorstellingsvermogen dat hen ertoe brengt om altijd meer te willen dat ze al hebben. Alleen door deel uit te maken van een groter sociaal geheel, een gemeenschap, zijn ze in staat om beperkingen te aanvaarden en tevreden te zijn. Zonder zo'n gemeenschap heerst er in de maatschappij een toestand van anomie, van normloosheid. Hier het vorige bericht.

Welke literatuur ik voor dat college gebruikte en aan studenten voorschreef, kan ik me niet meer herinneren en kan ik ook niet meer achterhalen. Uit het literatuuroverzicht Anomie Theory in de Oxford Research Encyclopedia of Criminology and Criminal Justice van 2019 maak ik op dat de ontwikkeling van de anomietheorie en het onderzoek nog tot in de huidige eeuw is doorgegaan. Maar destijds zal er niet veel meer geweest zijn dan de bijdragen van Robert K. Merton, die uit 1983 (Social Structure and Anomie) en het vervolg daarop uit 1949 in zijn Social Theory and Social Structure, waarvan ik toen de editie van 1968 in huis had (zie editie 32 van deze reeks). 

Hoe dan ook, mij zal aan die anomietheorie geïnteresseerd hebben dat hij ingaat op de vraag hoe de maatschappij aansluit of dat juist niet doet op wat mensen kunnen en nodig hebben. Merton formuleerde dat in termen van cultuur en sociale structuur. De maatschappij kan mensen in cultureel opzicht (culturally defined goals, purposes, and interests) ertoe aanzetten om materieel succes en status na te jagen, maar daarmee vergeleken weinig nadruk leggen op de legitimiteit van de middelen (institutional means) die daarbij gebruikt kunnen worden. Die combinatie opent de weg voor "afwijkend gedrag", voor onwettige, criminele, handelingen om cultureel goedgekeurde, ja, wenselijke, doelen te bereiken. Als de maatschappij dan ook in economisch opzicht (structural) sterk ongelijk is, dan levert dat een mogelijke verklaring op voor een hoge mate van criminaliteit. 

Daarmee werd eigenlijk een maatschappijkritische analyse gegeven van de donkere kant van de American Dream. Iedereen wordt aangespoord om succes na te streven, maar niet iedereen krijgt dezelfde kansen om daarin op legitieme wijze te slagen. Richard A. Cloward en Lloyd E. Ohlin werkten dat in 1960 uit in hun Delinquency and Opportunity: A Theory of Delinquent Gangs,een destijds bekende studie die ik in dat college zeker behandeld heb.

Die maatschappijkritiek vond ik toen natuurlijk wel interessant. Maar het zal me toen al wel zijn opgevallen dat daar in de sociologie weinig mee werd gedaan. Maatschappelijke ongelijkheid werd weliswaar bestudeerd, als "sociale stratificatie", maar grote ongelijkheid werd niet als een sociaal inferieure toestand naar voren gebracht waar urgent iets aan gedaan zou moeten worden. Voor sociologen bleef de maatschappij bovenal een studieobject, in plaats van een collectief menselijk project aan de verbetering waarvan hun vak zou kunnen bijdragen. Dat er voor hun vak een theoretisch kader zou kunnen bestaan voor maatschappijverbetering, in moreel opzicht en naar menselijk welzijn, was voor sociologen een onbekend inzicht. 

Voor mijzelf ook. Maar daar begon verandering in te komen. Daarvoor was het nodig om de maatschappij echt als mensenwerk te gaan zien. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 50 - Het vak sociologie stond aan de zijlijn

Durkheim leefde in een tijd waarin de Industriële Revolutie zich al goeddeels had voltrokken. Net als andere West-Europese en Noord-Amerikaanse landen was Frankrijk al veranderd van een landbouwsamenleving in een land met een beroepsbevolking die ruwweg in drie gelijke delen verdeeld was over landbouw, industrie en diensten. Die ontwikkeling ging rond 1900 gepaard met snelle en ingrijpende veranderingen. Thomas Piketty vat dat op p. 138 van zijn Capital and Ideology (2020) samen als:

Between 1880 en 1914 the world was in perpetual flux. The automobile, the electric light, the trans-Atlantic steamship, the telegraph and radio - all were invented in the space of a few decades. The economic and social consequences of those inventions were surely as important as those of Facebook, Amazon and Uber.

Voor de mensen die toen leefden gingen de ontwikkelingen zo snel en waren ze zo ingrijpend dat Piketty een vergelijking met onze huidige tijd op zijn plaats vindt.

Durkheim scheert de social consequences van die ontwikkeling over de ene kam van de toename van de arbeidsverdeling en vraagt zich af hoe mensen toch nog de sociale verbanden vinden die ze zo nodig hebben. In 1893 in La Division du Travail Social komt hij nog met het idee dat die arbeidsverdeling zelf die sociale verbanden zal verschaffen. Mensen ervaren weliswaar niet meer de de onderlinge nabijheid en gelijkheid van vroeger, maar wel dat ze in verschillende beroepen en functies elkaar aanvullen, waardoor een "organische solidariteit" ontstaat. Maar drie jaar later, in Le Suicide, lijkt dat idee al weer vergeten en verwacht hij dat er nieuwe sociale verbanden zullen ontstaan tussen mensen die hetzelfde beroep uitoefenen. Hier het vorige bericht.

Want op het niveau van de beroepsgroep hebben mensen gemeenschappelijke belangen (arbeidsduur, gezondheid, loonhoogte, sociale verzekering) en de overheid staat daar te ver vanaf om passende regelingen te treffen. Daarom valt aan beroepsgroepen de taak toe (Suicide, p.380):

... presiding over companies of insurance, benevolent aid and pensions, the need of which are felt by so many good minds but which we rightly hesitate to place in the hands of the State, already so powerful and awkward; theirs should likewise be to preside over the disputes constantly arising between the branches of the same occupation, to fix conditions - but in different ways according to the different sorts of enterprise - with which contracts must agree in order to be valid, in the name of the common interest to prevent the strong from unduly exploiting the weak, etc.As labor is divided, law and morality assume a different form in each special function, though still resting on the same general principles. Besides the rights and duties common to all men, there are others depending on qualities peculiar to each ossupation (...)

Onze morele gemeenschapsintuïties (de general principles, de rights and duties commmon to all men) moeten in de maatschappij een bestendige vorm vinden en ik, Durkheim in 1896, denk dat de beroepsgroep daarvoor de eerste kandidaat is. En ik vraag me meteen af dat wel realistisch is (p.380-1):

When their present state is considered, of course, it is somewaht hard to conceive of their ever being elevated to the dignity of moral powers. (...) But when once they have so many things in common, when the relations between themselves and the group to which they belong are thus close and continuous, sentiments of solidarity as yet almost unknown will spring up, and the present cold moral temperature of this occupational environment, still so external to its members, would necessarily rise. (...) Thus the social fabric, the meshes of which are so dangerously relaxed, would tighten and be strenghened throughout its entire extent.

Wat valt op of zou ons moeten opvallen? Durkheims geringschatting, ja bagatellisering, van de mogelijkheid dat wij onze morele gemeenschapsintuïties vorm zouden kunnen geven in de democratische overheid. In zijn ogen was de staat zo machtig, maar tegelijk zo gebrekkig of knullig (in de oorspronkelijke Franse editie: si puissantes et si malhabiles), dat wij als sociologen er weinig van mogen verwachten. De collectieve regelingen die uit die gemeenschapsintuïties voortvloeien, moeten op een lager niveau vorm krijgen. Niet alleen is daar de nodige gedetailleerde informatie gemakkelijker beschikbaar, maar ook is er daar de grotere betrokkenheid van de deelnemers dan wanneer we die taken bij de nationale overheid zouden onderbrengen,. 

Durkheim kan gelijk hebben gehad dat de Franse landelijke overheid in zijn tijd wel erg machtig was, maar tegelijkertijd gebrekkig en knullig. Maar hoe dan ook valt het op dat hij in het geheel niet zag aankomen hoe die democratische overheid zich in de loop van de twintigste eeuw zou ontwikkelen. Ik noemde in het vorige bericht al de uitbreiding van het algemeen kiesrecht, de regulering van de arbeidsmarkt, de sociale zekerheid en de progressieve belastingheffing. 

Het is wel belangrijk om daar nog eens bij stil te staan. Want niet alleen zag hij de verzorgingsstaat, de gemeenschap georganiseerd in de staat, niet aankomen, er ging van zijn werk ook geen enkele stimulerende invloed uit op die ontwikkeling. En daarmee samenhangend, geen enkele stimulerende rol van het vak sociologie. Die ontwikkeling vond plaats in de politiek, geheel op kracht van in de politiek, en dus onder het kiezersvolk, levende idealen, die voortkwamen uit de morele gemeenschapsintuïties van het iedereen-telt-mee. De maatschappij bleek mensenwerk te zijn.

Het vak sociologie stond daarbij als toeschouwer aan de kant. (Evenals trouwens het vak economie.) Het vak ontbeerde een theoretisch apparaat waarmee het de gunstige effecten van die ontwikkeling voor het menselijk welzijn uit de doeken had kunnen doen en de ontwikkeling had kunnen aanmoedigen.

Terugdenkend aan mijn studietijd realiseer ik me hoe afstandelijk de sociologie stond tegenover de naoorlogse opbouw van de verzorgingsstaat. Terwijl het in de politiek wel degelijk ging over mens en menselijkheid, stond het vak sociologie aan de zijlijn. Hier het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 49 - Durkheims zoektocht naar een nieuw sociaal verband

Durkheim was in 1896 nog niet in staat om zich een democratische overheid voor te stellen die maatregelen zou kunnen nemen om de "collective sadness" als gevolg van het verlies van sociale banden onder de bevolking te verminderen. En al helemaal niet dat mensen zich in een democratie met elkaar verbonden zouden kunnen voelen. Hij nam de bestaande toestand, die van de "bezittersmaatschappij", als een gegeven aan en ging op zoek naar waar zich spontaan, zoals dat hoort in een sociaal systeem, voor mensen nieuwe mogelijkheden zouden aandienen voor het zich voegen in een sociaal verband. Wat leverde die zoektocht op? Hier het vorige bericht.

Zou de overheid, de political society, zo een sociaal verband kunnen zijn? Nee dus, want die is te onpersoonlijk en staat te ver van de mensen af (Le Suicide, p.374): 

Especially today, in our great modern States, it (the political society) is too far removed from the individual to effect him uninteruptedly and with sufficient force.

De kerken dan misschien? De religious society? Nee, ook niet. Want die verwijst ons naar een bovenmenselijke autoriteit, die geen kritiek duldt en die dus strijdig is met de in de mensheidsgeschiedenis steeds toegenomen drang naar vrijheid van gedachten (p.375):

Religion, therefore, modifies the inclination to suicide only to the extent that it prevents men from thinking freely. This seizure of possession of human intelligence is difficult at present and will become more and more so. It offends our dearest sentiments. (...) the history of the human mind is the very history of the progress of free thought. 

Uiteraard merken we op dat Durkheim hier even tussendoor een menselijke sociale natuur invoert met een sterke afkeer (our dearest sentiments) van overheerst worden, die we herkennen als onderdeel van het gemeenschapspatroon. Hij had er dus een notie van dat de menselijke behoefte aan het deel uitmaken van een sociaal verband juist dezelfde behoefte is aan vrijheid van overheersing, dus gevrijwaard zijn van statuscompetitie. Anders gezegd, aan het deel uitmaken van een gemeenschap waarin mensen zichzelf kunnen zijn.

Kan de familie dan voorzien in de behoefte aan een sociaal verband? Ook niet, want  het familieverband valt uit elkaar doordat kinderen tegenwoordig uitzwermen (p.377-8):

As soon as the children's first growth is over, they very often leave to complete their education away from home; moreover, it is almost the rule that as they are adult they establish themselves away from their parents and the hearth is deserted. For most of the time, at present, the family may be said to be reduced to the married couple alone (...) 

Once, when each local environment was more or less closed to others by usages, traditions, the scarcity of communications, each generation remained perforce in its place of origin or at least could not move far from it. But these barriers vanish, as these small environments are levelled and blended with one another, the individuals inevitably disperse in accordance with their ambitions and to further their interests into the wider spaces now open to them. No scheme can therefore offset this inevitable swamring of the bees and restore the indivisibility which was once the family's strength.

Durkheim zal hier vast aan zichzelf gedacht hebben. Hij trok als jongeman uit het stadje Épinal in Lotharingen, waar zijn vader, grootvader en overgrootvader rabbijn geweest waren, naar de wereldstad Parijs om aan de École Normale Supérieure te studeren. En trok later verder naar Bordeaux, waar hij de eerste hoogleraar sociologie werd. Maar algemener nam hij natuurlijk al de toename van geografische mobiliteit waar, die in de negentiende eeuw met de industrialisering en de verstedelijking begon. De ontwikkeling die zich tot vandaag de dag voortzet en die veel te weinig aandacht van sociologen heeft gehad. Denk aan Over sociale vluchtigheid, sociaal isolement van gezinnen en de toegenomen afstand tot familie - En over sociologie. 

Wat zal dan wel de oplossing zijn? Welk sociaal verband dient zich dan wel aan?

Het antwoord komt van de Durkheim die drie jaar eerder zijn boek over de arbeidsverdeling uitbracht. Door de arbeidsverdeling ontstonden beroepen en dus beroepsgroepen. Hij meende dat die beroepsgroepen, beroepsbeoefenaars verenigd in een organisatorisch verband, de enige overgebleven mogelijkheid was om te voorzien in de behoefte aan een sociaal verband. Daarover meer in het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 48 - Durkheims belangrijke moment en zijn terugval in het functionalistische systeemdenken

Zoals de vorige berichten laten zien, ben ik me opnieuw in Durkheim gaan verdiepen. Ik raakte in de jaren 70 geïnteresseerd in de anomietheorie, omdat die over mensen ging, en de oorsprong daarvan ligt in het werk van Durkheim. Bij het nu herlezen vallen me zaken op waar ik destijds overheen las en die belangrijk zijn voor hoe het vak sociologie zich ontwikkelde. Hier het vorige bericht.

Neem nu het moment dat Durkheim in 1896 in zijn Le Suicide uiteindelijk tot de slotsom komt dat de toename van zelfmoordcijfers in zijn tijd als een aanwijzing opgevat moet worden dat er in de maatschappij dingen niet goed gaan. Dat is een belangrijk moment. Hij lijkt het functionalistische top-down denken achter zich te laten om zich af te vragen of de toestand waarin de maatschappij verkeert nog wel tegemoetkomt aan wat mensen voor hun welbevinden nodig hebben. De maatschappij is niet langer een zichzelf in stand houdend sociaal systeem, maar is het resultaat van mensenwerk. Werk dat kan worden beoordeeld naar de mate waarin het een goede maatschappij tot stand brengt, een "sociaal superieure" toestand, dan wel een "sociaal inferieure" toestand laat ontstaan, een toestand van anomie.

Een belangrijk moment omdat Durkheim daarmee vooruitloopt op de golf van sociaalwetenschappelijk onderzoek naar de sociale en maatschappelijke voorwaarden voor menselijk welbevinden, die ongeveer een eeuw later begon. Ik denk even aan het precies 100 jaar na Le Suicide verschenen Unhealthy Societies. The Afflictions of Inequality van Richard G. Wilkinson, waarin Durkheim ook als voorloper wordt aangehaald (p.15-6):

An accurate overall conception of health has much in common with Durkheim's approach to suicide. Rather than analysing suicide purely in terms of individual psychology and circumstances, Durkheim saw suicide a a social product, Each society had a rate which reflected its social structure. (...) ...if Durkheim had been writing now, it seems likely that in the context of the modern burden of disease in developed societies, he would not have confined his analysis to suicide. The evidence is overwhelming that the rates of most diseases vary from society to society in ways that reflect, and indeed are indicative of, differences in their social and economic organisation.(...)

Looking at health from the standpont of society rather than of individuals can lead to a radically different view of the determinants of health. Instead of looking to see what makes one individual healthier than another, our aim in this book will be to see what makes one society healthier than another.

Durkheim dus als voorloper. Maar hoewel sociologie zich intussen had ontwikkeld tot een erkende academische discipline, droegen sociologen toch maar weinig bij aan die golf van onderzoek. Wilkinson studeerde economische geschiedenis en epidemiologie en was hoogleraar sociale epidemiologie. (Hij gaf in 2013 de WRR-lezing in de Nieuwe Kerk in Den Haag, waar ik van onder de indruk was. En hij schreef in 2018 samen met Kate Pickett The Inner Level. How More Equal Societies Reduce Stress, Restore Sanity and Improve Everyone’s Wellbeing.) 

Maar goed, daar op terugkijkend lag het dus voor de hand dat ik destijds in die Durkheim van de anomietheorie geïnteresseerd was.Terwijl ik tegelijk ongemak voelde bij dat vak sociologie als erkende academische discipline, waarin ik van 1965 tot 1971 werd opgeleid.. 

En ik ervaar nu ongemak als ik me verdiep in wat Durkheim in 1896 naar voren bracht over hoe de maatschappelijke toestand van zijn tijd kon worden verbeterd. Hoe kan de collective sadness (p.365) die sommigen ertoe brengt om hun leven te beëindigen, verminderd worden? Hoe brengen we de sociale verbanden terug die mensen nodig hebben om te voorkomen dat ze de ambities najagen die alleen maar tot leegte en uitzichtloosheid leiden (p.373-4):

Thus, the only remedy (...) is to restore enough consistency to social groups for them to obtain a firmer grip on the individual, and for him to feel himself bound to them. He must feel himself more solidary with a collective existence which preceds him in time, which survives him, and which encompasses him at all points. If this occurs, he will no longer find the only aim of his conduct in himself, and, understanding that he is the instrument of a purpose greater than himself, he will see that he is not without significance. Life will resume meaning in his eyes, because it will recover its natural aim and orientation.

Hier aangekomen verwacht je dat Durkheim met adviezen komt over hoe de maatschappij zo ingericht kan worden dat mensen zich weer onderdeel voelen van een groter geheel, van een collectief bestaan, waarin ze meetellen en dat hun leven zin geeft. Waarin ze zich niet verloren voelen en geheel op zichzelf aangewezen. Adviezen misschien in de lijn van die van Wilkinson een eeuw later: breng die grote ongelijkheid terug, omdat die de mensen aanzet tot de stressvolle en ziekmakende statuscompetitie p.222-3):

But how do we achieve a narrower income distribution and better social cohesion? The first step is for politicians and the public to recognise the importance of these issues. At the moment the management of the national economy is devoted almost exclusively to the pursuit of economic objectives. Thus must be changed. Policies on education, employment, industrial structure, taxation, the management of the business cycle, must all be assessed in term sof their impact on social justice and social divisions. Economic management must have the explicit aim of increasing social cohesion and the social quality of life.

Maar zou grotere gelijkheid dan niet ten koste gaan van welvaart en economische groei? Nee, integendeel. Wilkinson verwijst naar het toen al bekende onderzoek dat laat zien dat grotere ongelijkheid juist economische kosten met zich meebrengt. 

Treffen we iets in die richting aan bij Durkheim in 1896? Nee, in het geheel niet. Maar dat is natuurlijk deels goed te begrijpen, als we bedenken dat Wilkinson zich kan richten tot een democratische overheid die een geweldige invloed uitoefent op hoe de maatschappij is ingericht. Durkheim had natuurlijk met een heel andere overheid te maken. In het Frankrijk van zijn tijd was er wel het in 1848 ingevoerde algemeen kiesrecht, maar alleen voor mannen. 

En in de woorden van Thomas Piketty was Frankrijk net als trouwens andere landen nog een "bezittersmaatschappij", waarin de overheid er vooral was om het particuliere bezit te beschermen en waarin grote ongelijkheid heerste. Pas verderop in de twintigste eeuw werd het algemeen kiesrecht uitgebreid (in Frankrijk konden vrouwen pas vanaf 1945 hun stem uitbrengen) en kwamen er de regulering van de arbeidsmarkt, de sociale zekerheid en de progressieve belastingheffing. Dat er in de tweede helft van de twintigste eeuw verzorgingsstaten zouden opkomen, waarin de gemeenschapsmoraal van het iedereen-telt-mee werd vormgegeven, dat was een ontwikkeling die Durkheim in de verste verte niet zag aankomen. Hij onderkende het bestaan van een gemeenschapsmoraal, van de "solidariteit met een collectief bestaan", maar dat die ooit vorm zou krijgen in een democratische verzorgingsstaat, daar zal hij zelfs niet over gefantaseerd hebben.

Nee, hij nam de bestaande toestand als een gegeven aan, keek om zich heen op zoek naar nieuwe mogelijkheden voor mensen om zich in te voegen in een sociaal verband, om zich onderdeel te voelen van een collectief bestaan. En daarmee valt hij gewoon terug op dat functionalistische systeemdenken, waarin het sociale systeem wordt geacht zichzelf aan te passen. Door maatschappelijke veranderingen zijn mensen een sociaal verband kwijtgeraakt en de werking van het systeem zorgt er voor dat daar als vanzelf iets anders voor in de plaats komt. Wat mij, Durkheim, als socioloog nu te doen staat is dat ik op zoek ga naar wat dat andere zou kunnen zijn.

Het volgende bericht gaat dus over Durkheims zoektocht. Maar nu al is duidelijk dat hij er uitdrukkelijk voor kiest om de maatschappij te blijven zien als een zichzelf in standhoudend sociaal systeem, als een spontane sociale orde. De mogelijkheid van een geconstrueerde sociale orde, van een democratische overheid, komt niet in beeld. En we zullen zien dat dat grote gevolgen had voor hoe het vak sociologie zich verder ontwikkelde. Hier het volgende bericht.

Liever praten dan luisteren - Een sociaalwetenschappelijk zicht op het probleem dat we te weinig luisteren

Laten we het weer eens over luisteren hebben. Ik had het daar eerder over in  Door elkaar heen praten als verschijningsvorm van de statuscompetitie en In een gemeenschapsrelatie luister je naar elkaar. En in een vluchtige relatie kan goed luisteren een middel zijn om een gemeenschapsrelatie tot stand te brengen. Maar met een risico.

De aanleiding om er opnieuw bij stil te staan is het essay Luisteren is geen wondermiddel, wel een kunst die je kunt leren van Rick Pullens, dat eerder dit jaar in Trouw verscheen. Daarin gaat het erover dat we zo weinig en steeds minder naar elkaar luisteren. Het is bij mijn weten nooit echt onderzocht, maar je komt vaak dat vermoeden of zelfs de overtuiging tegen. Pullens haalt filosoof Miriam Rasch aan, die in Luisteroefeningen; over aandacht en ontvankelijkheid  stelt dat luisteren ‘Een zeldzame vaardigheid (is), die veel mensen zijn kwijtgeraakt of misschien wel nooit hebben geleerd’. Het zal best waar zijn, want de tegenovergestelde klacht, dat mensen teveel luisteren en te weinig praten, die hoor je eigenlijk nooit.

In het domein van de persoonlijke relaties kom je het probleem tegen in de vorm van het door elkaar heen praten. Doordat de meesten liever praten dan luisteren, wordt iedereen die iets probeert te vertellen voortdurend onderbroken. Als we met zijn tweeën zijn, wachten we vaak nog wel onze beurt af. Dat wordt met zijn drieën al wat lastiger en met vier of meer ontaardt het gesprek al snel in aan kakofonie van onafgemaakte zinnen en uitroepen. Zonder een goede voorzitter gebeurt hetzelfde met vergaderingen. 

In het publieke domein van de onpersoonlijke relaties wordt het liever praten dan luisteren in verband gebracht met de maatschappelijke polarisatie. Pullens vertelt dat Miriam Rasch vaak de reactie kreeg dat haar onderwerp van groot belang was "in deze tijden van polarisatie". Daarmee zal worden gedoeld op het verschijnsel dat mensen zo overtuigd zijn van hun eigen gelijk dat ze niet meer in staat zijn tot een gesprek, een dialoog, met andersdenkenden. Mensen zijn dan zo vertrouwd met de eigen mening, dat ze een tegengestelde mening alleen nog maar als een aanval kunnen zien. Een aanval op hoe volgens jou de wereld in elkaar zit, die daarom niet meer met argumenten kan worden bestreden, maar alleen met een tegenaanval. Niet de andere mening moet worden bestreden, maar de persoon die hem uitdraagt. Overigens: mijn indruk is dat we niet in tijden van polarisatie leven, maar in tijden van rechts-extremisme. 

Sociaalwetenschappelijk gezien valt er over praten en luisteren wel het een en ander te zeggen. Mensen begonnen er al eerder mee, maar waren zo'n 40 tot 50 duizend jaar geleden volledig in staat om te praten en naar het praten van anderen te luisteren. Rond die tijd moet het proces van de ontwikkeling van het vermogen om taal te leren voltooid zijn geweest. Lees Taalontwikkeling voor een mooi overzicht van hoe dat leren in de eerste levensjaren in zijn werk gaat. En merk op dat het luisteren naar praten en het graag willen luisteren daar een wezenlijke rol in speelt. In dat proces leren kinderen niet alleen om anderen, maar ook zichzelf, toe te spreken. Dus om een innerlijke dialoog te voeren, waardoor ze het typisch menselijke zelfbewustzijn ontwikkelen. Lees (nog eens): Hoe nemen mensen de werkelijkheid waar? Over het filter van vooronderstellingen, taal, zelfbewustzijn en geheugen. Taal, dus praten en luisteren, en zelfbewustzijn zijn nauw met elkaar verbonden.

Terence Deacon vraagt zich in zijn The Symbolic Species af (p.384) hoe dat taalvermogen, such an unlikely and novel means of social communication as the use of symbols, in de menselijke evolutie heeft kunnen ontstaan. Wat was er zo'n 40 tot 50 duizend jaar geleden met onze verre voorouders aan de hand dat mensen taal gingen gebruiken om te communiceren? Dat ze gingen praten en luisteren? Dat het sindsdien bestaat, betekent dat we er op geselecteerd werden om het te kunnen. En betekent dat het van cruciaal belang moet zijn geweest voor onze overleving en reproductie.

En dat was natuurlijk zo. Want alleen met een coöperatief groepsleven, met samenwerken en delen, waren jager-verzamelaars in staat om hun kinderen groot te brengen. Dat wij naast het bij zoogdieren meest voorkomende statuscompetitiepatroon in ons gedrag ook in staat zijn tot het unieke gemeenschapspatroon, moet er wel mee te maken hebben dat ooit de coöperatieve zorg voor kinderen (cooperative breeding) onze evolutie binnenkwam. Die coöperatieve zorg, dus hulp bij die zorg door anderen dan de eigen moeder en zelfs door niet-verwante groepsleden, stond ermee in verband dat kinderen zo vroeg en onrijp werden geboren dat een groot deel van de hersengroei en -ontwikkeling zich nog na de geboorte voltrok. 

Daardoor raakten pasgeborenen er op voorbereid om in hun eerste levensjaren de sociale motivaties en vaardigheden op te doen die hen deelgenoot maakten van een gemeenschap. Waarin intensief moest worden gecommuniceerd vanwege dat samenwerken en delen. Zonder de gelijktijdige ontwikkeling van dat gemeenschapspatroon zou dat vroeg en onrijp geboren worden een evolutionair doodlopende weg zijn geweest. Praten en vooral ook goed kunnen luisteren was veel meer dan een kers op de taart, alleen voor de gezelligheid, het was cruciaal voor het voortbestaan. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 47 - Durkheim over "normale" en "pathologische" zelfmoordcijfers

Als er sociale en maatschappelijke omstandigheden zijn aan te wijzen die blijken samen te hangen met hoeveel mensen zelf een einde aan hun leven maken, moeten we dat dan niet opvatten als een aanwijzing dat we iets aan die omstandigheden dienen te veranderen? Als er maatschappelijke veranderingen zijn die leiden tot een toename van gevoelens van wanhoop, zinloosheid of uitzichtloosheid en daarmee tot een toename van het zelfmoordcijfer, moeten we dan niet willen ingrijpen in die veranderingen? En dus onder ogen willen zien dat de maatschappij mensenwerk is, waarin zaken ook niet goed kunnen gaan en dus vragen om verbetering.

Dat vraagt Durkheim zich in 1896 af in het laatste hoofdstuk van zijn Le Suicide. Hier het vorige bericht. 

Maar hij is natuurlijk ook de functionalistische systeemdenker en onderzoekt daarom eerst de mogelijkheid dat een bepaalde hoeveelheid zelfmoorden "normaal" is, dus onderdeel van de werking van de maatschappij als sociaal systeem. Ongeveer zoals een bepaalde hoeveelheid criminaliteit normaal zou zijn omdat de "functie" ervan is dat het mensen er aan herinnert wat de normen zijn en zo de normen versterkt. (Ik vond dat een kromme redenering.) En zoals de arbeidsverdeling normaal kan zijn, maar ook de abnormale vormen kan aannemen die gepaard gaan met anomie. 

Hij moet dan iets bedenken om aannemelijk te maken dat zelfmoorden een functie zouden kunnen hebben. Dat gaat ongeveer als volgt. De gevoelens van wanhoop, zinloosheid en uitzichtloosheid zijn in de maatschappij natuurlijk breder aanwezig dan alleen bij het kleine aantal mensen dat overgaat tot zelfmoord. Als die gevoelens toenemen, dan zal ook het aantal gevallen toenemen waarin die gevoelens zo extreem zijn dat ze tot zelfmoord leiden. Het gaat er dus om of het bestaan van zulke gevoelens normaal kan zijn, dus een functie kan hebben in de werking van het sociale systeem.

Ja, Durkheim vindt dat dat kan. Want, eenvoudig gezegd, ook de negatieve gevoelens horen bij het leven (p.365-6):

...it is wrong to believe that unmixed joy is the normal state of sensibility. Man could not live if he were entirely impervious to sadness. Many sorrows can be endured only by being embraced, and the pleasure taken in them naturally has a somewhat melacholy character. So, melancholy is morbid only when it occupies too much place in life; but it is equally morbid to be wholly excluded from life.The taste for happy expansiveness must be moderated by the opposite taste; only on this condition will it retain measure and harmonize with reality. Is is the same with societies as with individuals.(...) This is why there has to be, beside the current op optimism which impels men to regard the world confidently, an opposite current, less intense, of course, and less general than the first, but able to restrain it partially; for a tendency does not limit itself, it can never be restrained except by another tendency.

Het zou niet goed zijn als er alleen maar vreugde en optimisme was in het leven. De neiging to melancholie is morbide als die de overhand krijgt, maar de volledige afwezigheid ervan eveneens.

Is dit ook niet een kromme redenering? Jazeker. Zoals elk organisme is de mens erop ingesteld om dat te doen wat bijdraagt tot overleving en reproductie. Dus om adequaat te reageren op bedreigingen daarvan. Dan moeten die bedreigingen de negatieve gevoelens genereren die aanzetten tot die adequate reacties. Het vermogen tot het ervaren van negatieve gevoelens, en trouwens ook van positieve gevoelens, heeft zich evolutionair ontwikkeld en is dus in die zin een normaal onderdeel van het leven. 

Maar Durkheims redenering ontbeert die biologische en natuurlijk ook voor de hand liggende achtergrond. In zijn systeemdenken moeten die negatieve gevoelens een functie hebben, want anders zouden ze niet bestaan. Daarom moet hij postuleren dat mensen niet zouden kunnen leven als ze alleen maar geluk zouden kennen. Dus hebben negatieve gevoelens de functie om tegenwicht te bieden. Een kromme redenering.

Maar goed, als een zekere hoeveelheid zelfmoorden normaal zou kunnen zijn, dan zou in dat geval de sociologie niet naar een verklaring hoeven te zoeken. Want die is er al: het is de hoeveelheid die onderdeel is van de werking van het sociale systeem. Een fraai voorbeeld van een functionele verklaring en dus van top-down sociologie. Ik zocht nog even op "functional explanation" en kwam terecht bij Assessing functional explanation in the social sciences uit 1990 van Harold Kincaid, die de gebrekkigheid en ervan bespreekt, maar er ook op wijst hoe wijdverbreid die manier van denken gedurende de twintigste eeuw was. Ik weet dat niet, maar het zou kunnen zijn dat ook de sociologie van daarna er niet vrij van is.

Uiteindelijk, na vijf pagina's, komt Durkheim tot de conclusie dat de sterke toenames van zelfmoordcijfers die hij onder ogen ziet niet als "normaal" kunnen worden beschouwd. Ze zijn duidelijk niet een "normaal onderdeel" van de toename van "beschaving", maar een uiting van anomie, van een "pathologische toestand" (p.368-9):

Thus, we may believe  that this aggravation springs not form the intrinsic nature of progress but from the special conditions under which it occurs in our day, and nothing assures us that these conditions are normal. (...) It is then very possible and even probable that the rising tide of suicide originates in a pathological state just now accompanying the march of civilization without being its necessary condition. (...) Thus, what the rising flood of voluntary deaths denotes is not the increasing brilliancy of our civilization but a state of crisis and perturbation not to be prolonged with impunity.

Het is een problematische ontwikkeling, waar we iets aan moeten doen. In het mensenwerk gaat iets niet goed, er is "afwijkend gedrag" en dus is er voor de socioloog werk te doen.

Maar wat? Daarover gaat het volgende bericht. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 46 - Het is dus niet zo vreemd dat ik in die anomietheorie geïnteresseerd raakte

We treffen dus bij Durkheim het betoog aan dat mensen uitgerust zijn met een rechtvaardigheidsgevoel als ze in de marktmaatschappij terecht zijn gekomen. Hier het vorige bericht. Als in markttransacties geen gelijkwaardigheid bestaat, als de een gedwongen is voorwaarden te accepteren die door de ander zijn opgelegd, dan ervaren mensen dat als onrechtvaardig en dus onwenselijk. Een afwijking van het gelijkwaardigheidsbeginsel wordt afgekeurd (p.382-3 van mijn editie van The Division of Labor in Society):

... public conscience generally has a somewhat lively sentiment of this deviation. It finds unjust every exchange where the price of the object bears no relation to the trouble it cost and the service it renders.

Maar dan komt natuurlijk meteen de vraag op waar die afwijkingen dan vandaan komen. Als iedereen die gelijkwaardigheid zo wenselijk vindt, waardoor zijn dan niet alle transacties gelijkwaardig? Anders gezegd, hoe kan er dan toch anomie bestaan?

Het antwoord daarop vinden we in deze ene zin op p.383:

To be sure, we sometimes desire more for our product than it is worth; our ambitions are limitless and, consequently, are moderated only because they are restrained by those of others.

Onze ambities zijn grenzeloos. 

Wat hebben we? Durkheims theorie over de innerlijk tegenstrijdige menselijke sociale natuur, waarin mensen enerzijds streven naar gelijkwaardige sociale verhoudingen, maar anderzijds grenzeloze ambities hebben. Waarin die ambities van de een onvermijdelijk botsen met de ambities van de ander. Een menselijke sociale natuur die twee maatschappelijke toestanden mogelijk maakt, een van gelijkwaardige verhoudingen en een van botsende ambities en dus van competitie. Waarbij die toestand van gelijkwaardigheid superieur is aan de toestand van competitie, die immers de toestand is van anomie.

Ik denk dat ik dat destijds, in de jaren 70, toen ik me voor die anomietheorie begon te interesseren en er colleges over gaf, nog niet zo helder voor ogen had. Ik was toen niet in staat om het zo te formuleren als in de vorige alinea. Daar moesten kennelijk nog vele decennia over heen gaan om zo ver te komen. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen uit 2020. Maar ik moet er een vaag vermoeden van hebben gehad dat hier iets belangrijks gebeurde, waar ik me in moest gaan verdiepen.

Twee jaar later, in het hoofdstuk van Le Suicide (1896) over de
anomische zelfmoord, werkte Durkheim die anomietheorie verder uit. Dat boek staat geheel in het teken van de leer van de sociale feiten: statistische verbanden tussen onafhankelijke variabelen als kerkgenootschap (protestants, katholiek) of de toestand van de economie en het zelfmoordcijfer als de afhankelijke variabele. Maar het gaat natuurlijk over mensen en sociale processen als Durkheim probeert om die verbanden te verklaren. 

In dat hoofdstuk over anomische zelfmoord komen we opnieuw het idee van die grenzeloze ambities tegen (p.247 van mijn editie van Suicide. A Study in Sociology uit 1966). Mensen hebben in vergelijking met dieren het vermogen tot een

... more awakened reflection (that) suggests better conditions, seemingly desirable ends craving fulfillment. Such appetites, however, admittedly sooner or later reach a limit which they cannot pass. But how to determine the quantity of well-being, comfort or luxury legitimately to be craved by a human being? Nothing appears in man's organic nor in his psychological constitution which sets a limit to such tendencies. (...)

It is not human nature which can assign the variable limits necessary to our needs. They are thus unlimited so far as they depend on the individual alone. Irrespective of any external regulatory force, our capacity for feeling is in itself an insatiable and bottomless abyss.

Een onverzadigbare en bodemloze afgrond, die mensen tot zelfmoord kan drijven als die zich voor hen opent. Wanneer is dat het geval? In tijden van crisis, van (p.246):

disturbances of the collective order. Every disturbance of equilibrium, even though it achieves greater comfort and a heightening of general vitality, is an impulse to voluntary death. Whenever serious readjustments take place in the social order, whether or not due to a sudden growth or to an unexpected catastrophe, men are more inclined to self-destruction.

Dat laatste slaat op de statistieken die Durkheim aanhaalt die laten zien dat het zelfmoordcijfer zowel in tijden van economische rampspoed als economische voorspoed toenemen. 

Want in zulke tijden verzwakt die externe regulerende kracht. Die bestaat eruit dat de maatschappij, het collectief, ons vertelt wat moreel juist en rechtvaardig is om na te streven (p.249):

Men would never consent to restrict their desires if they felt justified in passing the assigned limit. But (...) they cannot assign themselves this law of justice. So they must receive it from an authority which they respect, to which they yield spontaneously. Either directly and as a whole, or through the agency of one of its organs, society alone can play this moderating role; for it is the only moral power superior to the individual, the authority of which he accepts.  

Een maatschappij verkeert kort gezegd in een sociaal superieure toestand als die externe regulerende kracht sterk genoeg is. Als de sociale verhoudingen overeenkomen met "het morele bewustzijn" van de maatschappij. Dan worden de verhoudingen tussen wat iemand inbrengt en wat hem dat oplevert als rechtvaardig geaccepteerd. 

According to accepted ideas, for example, a certain way of living is considered the upper limit to which a workman may aspire in his efforts to improve his existence, and there is another limit below which he is not willingly permitted to fall unless he has serieoulsy beneamed himself. Both differ for city and country workers, for the domestic servant and the day-laborer, for the business clerk and the offical, etc. Likewise the man of wealth is reproved if he lives the life of a poor man, but also if he seeks the refinements of luxury overmuch.

Eigenlijk treffen we hier dus een sociologie aan die een verbetervak wil zijn. Uitgerekend bij Durkheim die we tot de grondleggers rekenen van de leer van de sociale feiten en van de variabelensociologie. Er is een sociaal superieure toestand van sociale rechtvaardigheid en een inferieure toestand van anomie. Dezelfde Durkheim die zich ook afvraagt hoe we die sociaal superieure toestand dichterbij kunnen brengen. Dat doet hij in het laatste hoofdstuk, met de titel Practical Consequences. In het vervolg meer daarover.

Maar het is dus niet zo vreemd dat ik, ergens in het midden van de jaren 70, in die anomietheorie geïnteresseerd raakte. Hier het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 45 - O ja, dat is waar ook. Het andere gezicht van Durkheim

Van de twee gezichten van de klassieke socioloog Emile Durkheim, dat van de leer van de "sociale feiten" en dat van het morele criterium van de rechtvaardige maatschappij, is in de invloed die van hem op de ontwikkeling van het vak is uitgegaan, het tweede volledig ondergesneeuwd door het eerste. Hier het vorige bericht. Die leer van de sociale feiten verschafte de grondslag voor de top-down variabelensociologie, waarin de waardevrijheid van het doen van onderzoek werd verward met de waardevrijheid van het vak. Voor een vak dus dat de eigen wetenschappelijkheid zo opvat dat het beoordelen van maatschappelijke toestanden naar een uit de menselijke sociale natuur voortkomend moreel kader is uitgesloten.

Maar in dat vorige bericht zagen we dat Durkheim ook een ander gezicht kan aannemen. De mens is een sociaal wezen. Mensen hebben het nodig om onderdeel te zijn van een groter geheel. In de marktmaatschappij is dat een geheel van relaties en transacties tussen mensen die aan elkaar gelijkwaardig zijn. Waarin dus de onderlinge verhoudingen als rechtvaardig worden gevoeld. Aan de morele eis van gelijkwaardigheid is niet voldaan als de ene partij over zoveel meer middelen beschikt dat hij de ander voor hem ongunstige voorwaarden kan opleggen. Er heerst dan een toestand van anomie, die inferieur is aan een toestand van gelijkwaardigheid.

Ik moet eerlijk zeggen dat dat andere gezicht van Durkheim ook bij mijzelf wat was weggezakt. Voor het schrijven van het vorige bericht pakte ik mijn stukgelezen exemplaar van The Division of Labor in Society weer eens uit de boekenkast. En ik kwam bij de betreffende passages terecht (zie de citaten in het vorige bericht) en ik zag dat ik die in een ver verleden allemaal van potloodonderstrepingen had voorzien. Ik dacht; O ja, dat is waar ook, dat was óók Durkheim. En ik bedacht me dat ik in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen juist ook naar die Durkheim had moeten verwijzen.

Stel je even voor dat het omgekeerd was geweest, dat dit tweede gezicht van Durkheim serieuzer was genomen dan het eerste en wat dat had betekend voor de verdere ontwikkeling van het vak. 

Sociologie was dan een vak geweest dat tegenwicht had geboden tegen de grote maatschappelijke invloed van een vak economie waarin gelijkwaardigheid en rechtvaardigheid als onbelangrijk of zelfs als economisch schadelijk worden behandeld. Waarin maatschappelijke ongelijkheid juist gunstig zou zijn voor economische groei. Waarin machtigen hun voorwaarden kunnen opleggen aan machtelozen. Waarin een uitzendsector kan bestaan met uitbuiting als verdienmodel. Waarin de machtsverhoudingen met zich meebrengen dat de groei van de lonen structureel achterblijft bij de groei van de productiviteit. Waarin de machtsverhoudingen ertoe leiden dat de democratie, de institutionele vormgeving van gelijkwaardigheid, wordt bedreigd.

Maar zo ging het dus niet. Ik zou willen dat er ooit eens een wetenschapshistoricus uitzoekt hoe dat vak sociologie zich zo curieus heeft kunnen ontwikkelen. 

In het volgende bericht gaat het weer over hoe het met die anomietheorie verder ging.  

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 44 - Durkheim en de oorsprong van de anomietheorie

De oorsprong van die anomietheorie waarmee ik het vorige bericht afsloot ligt al in het werk van Emile Durkheim. In zijn functionalistische systeemdenken bedreigde de ontwikkeling van de marktmaatschappij, in zijn woorden: de groei van de arbeidsverdeling, de solidariteit die voor de instandhouding van het sociale systeem noodzakelijk is. Maar er vindt een terugkoppeling plaats: de arbeidsverdeling zorgt zelf wel weer voor het zich ontwikkelen van een nieuwe vorm van solidariteit. Berustte de vroegere  "mechanische solidariteit" erop dat mensen in hun levensomstandigheden sterk met elkaar overeenkwamen en daardoor gemakkelijk vriendschappelijke verhoudingen tot stand brachten, zouden die verhoudingen in de nieuwe marktmaatschappij juist ontstaan doordat mensen van elkaar verschillen en daardoor elkaar aanvullen. In dat sociale systeem van de arbeidsverdeling draagt iedereen zijn eigen steentje bij aan het geheel en voelen mensen zich daardoor met elkaar verbonden. Er ontwikkelt zich een "organische solidariteit". Denk terug aan Het top down van het structureel-functionalisme.

Dat had Durkheim natuurlijk fraai bedacht, maar hij keek genoeg om zich heen om waar te nemen dat de maatschappelijke werkelijkheid er anders uitzag. Hij moet zich hebben afgevraagd hoe hij daarmee om moest gaan. Zijn oplossing (voor het zelf gecreëerde probleem van het systeemdenken) was dat hij "abnormale vormen" van arbeidsverdeling invoerde en daar in 1893 Deel 3 van zijn The Division of Labor in Society aan wijdde. In het eerste hoofdstuk van dat deel gaat het over de "anomische arbeidsverdeling". En precies daar ontmoeten we de oorsprong van die anomietheorie. En algemener van het sociologische onderzoeksterrein van het afwijkende gedrag.

Durkheim maakt eigenlijk pas daar, na veel omhaal van woorden, duidelijk wat hij verstaat onder een normale, en dus ook een abnormale, arbeidsverdeling (p.372 van mijn editie, cursivering van mij):

For, normally, the role of each special function does not require that the indivual close himself in, but that he keeps himself in constant relations with neighboring functions, take conscience of their needs, of the changes which they undergo, etc. The division of labor presumes that the worker, far from being hemmed in by his task, does not lose sight of his collaborators, that he acts upon them, and reacts to them. He is, then, not a machine who repeats his movements without knowing their meaning, but he knows that they tend, in some way, towards an end that he conceives more or less disntinctly. He feels that he is serving something.

Hij voelt dat zijn inspanningen in dienst staan van iets wat groter is dan hijzelf. En daarmee voelt hij zich onderdeel van een groter geheel. Natuurlijk merken we dan allereerst op dat Durkheim hier ad hoc het domein van de "sociale feiten" verlaat en een veronderstelling over de menselijke sociale natuur invoert. En we merken op dat die veronderstelling cruciaal en interessant is. Hij opent het venster waardoor we zicht krijgen op wat een abnormale, anomische toestand van de arbeidsverdeling is.

Want een toestand waarin mensen zich onderdeel voelen van het grotere geheel is een toestand waarin de onderlinge verhoudingen die uit de arbeidsverdeling voortkomen, als rechtvaardig worden ervaren. Die verhoudingen komen tot stand door middel van ruiltransacties en de uitkomsten van die transacties zijn rechtvaardig als voor iedere verkoper de opbrengsten van de ruil overeenkomen met de inspanningen die zijn verricht (de arbeid) en met de waarde die het geruilde product heeft voor de verkoper. (Durkheim gebruikt hier dezelfde arbeidswaardeleer als die van Karl Marx.) Een ruiltransactie is dus onrechtvaardig als (p.383-4):

... the price of the object bears no relation to the trouble it cost and the services it renders.

This definition set forth, we shall say that a contract is fully consented to only if the services exchanged have an equivalent social value. Under these conditions each receives in effect the thing he desires and delivers what he gives in return so that each has a value for the other.

Eenvoudiger gezegd, wil de marktmaatschappij als rechtvaardig worden beoordeeld, dan horen alle transacties plaats te vinden tussen aan elkaar gelijkwaardige partijen. Dat is het morele criterium ("the moral conditions of exchange") waar de marktmaatschappij aan behoort te voldoen. En daaraan is niet voldaan:

If one class of society is obliged, in order to live, to take any price for its services, while another can abstain from such action thanks to resources at its disposal which, however, are not necessarily due to any social superiority, the second has an unjust advantage over the first at law. In other words, there cannot be rich and poor at birth without there being unjust contracts. This was still more the case when social status itself was hereditary and law sanctioned all sorts of inequalities.

Laten we er even bij stil staan dat we hier, bij Durkheim in 1893, wel degelijk een theorie tegenkomen die het mogelijk maakt een sociaal inferieure toestand (een toestand van anomie, dus van ongelijkheid en daardoor onderdrukking van de een door de ander) te onderscheiden van een sociaal superieure toestand (een van rechtvaardige verhoudingen). Bij dezelfde Durkheim dus die als de grondlegger wordt beschouwd van dat top-down systeemdenken waarin er geen menselijke sociale natuur zou bestaan waaraan een maatschappelijke toestand kan worden beoordeeld. Een sociologie die nooit problemen zag ontstaan.

Om alle mogelijke twijfel weg te nemen (p.387-8):

The task of the most advanced societies is, then, a work of justice. That they, in fact, feel the necessity of orienting themselves in this direction is what we have already shown and what every-day experience proves to us. Just as the ideal of lower societies was to create or maintain as intense a common life as possible, in which the individual was absorbed, so our ideal is to make social relations always more equitable, so as to assure the free development of all our socially useful forces. (...)

Just as ancient people needed, above all, a common faith to live by, so we need justice ...

De oorsprong van de anomietheorie ligt dus bij de Durkheim die in 1893 inzag dat mensen, als ze in een marktmaatschappij leven, rechtvaardige verhoudingen nodig hebben. Vier jaar later, in Le Suicide, werkte hij dat inzicht verder uit. Daarover en over de latere ontwikkelingen in die anomietheorie meer in het vervolg.

Maar het valt dus goed te begrijpen dat die anomietheorie tijdens mijn studie en later in de 70 toen ik er colleges over gaf, mijn belangstelling wekte. Ik denk dat ik er iets in aantrof van mijn verwachting dat het in de sociologie zou moeten gaan om "mens en menselijkheid". Hier het vervolg.