Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -23 - De structureel-functionalistische en de Marxistische macro-sociologie: overeenkomsten en verschillen

Tegenover het structureel-functionalistische mensbeeld van onbeperkte flexibiliteit, staat Marx' beeld van de door innerlijke drijfveren aangestuurde mens, die in zijn activiteit uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. Hier het vorige bericht. Net zo als het structureel-functionalisme een denksprong maakte naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakte ook Marx een denksprong, namelijk die naar de maatschappij als klassenstrijd. Want naast die innerlijke aansturing leeft er in de mens ook de hebzucht en daarmee de uiterlijke aansturing door de competitie met anderen, de statuscompetitie. Daardoor wordt zijn activiteit die van de vervreemdende arbeid en treedt hij in de maatschappelijke werkelijkheid in twee verschijningsvormen op, die van de arbeider en die van de kapitalist.      

Daar aangekomen neemt Marx het besluit, de denksprong, om het in het vervolg alleen nog over de maatschappij te hebben en wel over de maatschappij als klassenstrijd. Het markeert de overgang van de vroege Marx naar de latere Marx, die zich dan voorneemt om de vraag te beantwoorden hoe die strijd zich zal ontwikkelen en hoe die zal aflopen. De acteurs staan op het toneel, maar wat gaan ze doen?

Dat Marx dat besluit nam, kan er mee te maken hebben gehad dat er in zijn mensbeeld niet een bron van dynamiek besloten ligt. De arbeider kan niet anders dan zich neerleggen bij zijn afhankelijkheid van de vervreemdende arbeid. De kapitalist heeft als enige drijfveer zijn vervreemdende hebzucht, waardoor hij niet anders kan dan de arbeider uit te buiten en te concurreren met andere kapitalisten. Van beiden staat vast wat ze doen en blijven doen. De innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke natuur is veruiterlijkt: de behoefte aan innerlijke aansturing komt terecht bij de arbeider, maar wordt onderdrukt door de vervreemdende arbeid, en het uiterlijk aangestuurd worden, door hebzucht en competitie met anderen, verhuist naar de kapitalist. Het intrapersoonlijke conflict getransformeerd naar de maatschappelijke klassenstrijd.

Het proces dat zich dan op het toneel afspeelt, is een fase in Marx' historisch-materialistische visie op de geschiedenis, waarin de productiewijze allesbepalend is. Tucker omschrijft dat in The Marxian Revolutionary Idea als volgt (p.12-13):

The constitutive fact of society is that human productive activity, especially the material production on which all else depends, is social in nature. In other words, production for Marx is a process going on not simply between man and nature but also between man and man. This "social process of production" is the core of social process per se. Human society is fundamentally a society of production, a set of "social relations" that men enter in the activity of producing. (...) the social relations of production constitute the "basis" (Basis, Grundlage) of society, over which rises an institutional superstructure and to which there corresponds a social mind expressed in various "ideological forms" (religion, philosophy, art, etc.).

De vroegste productieverhoudingen waren die van slaven en slavenhouders en daarna die van lijfeigenen en landbezitters in het feodalisme. Nu zijn we in de fase van de arbeiders en kapitalisten aanbeland, die, zo neemt Marx zich voor om aan te tonen, onvermijdelijk zijn eigen vernietiging in zich draagt.

Want er is de drijfveer van de kapitalist om de "meerwaarde" van de arbeid die hem toevalt te maximaliseren. Door de werkweek van de arbeider zoveel mogelijk te verlengen en door de productiviteit van de arbeid te verhogen door mechanisering en door de arbeid steeds meer op te delen in zo eenvoudig mogelijke handelingen. In dat proces wordt de positie van de arbeider ellendiger en ellendiger (Verelendung) en loopt voor de kapitalist de verhoging van de meerwaarde tegen onvermijdelijke grenzen aan, waardoor zijn winstquote, de opbrengst van zijn kapitaal, zal dalen. Als uiteindelijk de potenties van deze kapitalistische productiewijze zijn uitgeput, dan is de tijd aangebroken voor een nieuwe fase en dat zal de maatschappij zijn waarin de vervreemding is opgeheven. Tucker citeert in Philosophy and Myth in Karl Marx (p. 221) uit Das Kapital (weer de Engelse vertaling):

Fanatically bent upon the expansion of value, he (de kapitalist) relentlessly drives human beings to production for production's sake, thus bringing about a development of social productivity which can alone form the real basis of a higher type of society, whose fundamental principle is the full and free development of every individual. 

Terwijl in de structureel-functionalistische macrosociologie de denksprong wordt gemaakt naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakt Marx als macrosocioloog de denksprong naar de maatschappij die onvermijdelijk ('wetmatig") een aantal fases doorloopt. Er was oorspronkelijk het "primitieve communisme", daarna kwamen er drie fases van vervreemdende arbeid (de antieke slavenmaatschappij, het feodalisme, het kapitalisme), waarna de geschiedenis zal worden afgesloten met zoiets als het voldragen communisme. Daarin wordt de menselijke zelfverwerkelijking en daarmee het "van iedereen naar vermogen, voor iedereen naar behoefte" werkelijkheid.

In Das Kapital neemt Marx de taak op zich om de ijzeren wetmatigheid van die ontwikkeling, met name van die laatste stap, wetenschappelijk aan te tonen. Hij put zich uit in het vinden van aanwijzingen voor de steeds verder gaande Verelendung van de arbeider en de steeds maar dalende winstquotes voor de kapitalist. Maar het lukt hem duidelijk niet om de wetmatigheid van die ontwikkelingen aannemelijk te maken. Hij moet dat zelf ook hebben ingezien, want dat van Das Kapital tijdens zijn leven alleen het eerste van de drie delen voltooid werd (in 1867), lag er niet aan dat hij niet meer aan de rest toekwam. Ik herinner me van de Marx-biografie van Fritz J.Raddatz (niet meer in mijn boekenkast) dat toen Marx in 1883 overleed, hij het werken aan de voltooiing al lang had opgegeven. 

Dat hield overigens niet tegen dat veel "Marxisten" in die historische wetmatigheid bleven geloven. Mij schiet nu Ernest Mandel (1923 - 1995) te binnen, die je in de tijd dat ik studeerde gelezen hoorde te hebben. Lees eens over hem Ernest Mandel. Eerzaam strijder voor illusies dat Bart Tromp (1944 - 2007), met wie ik in onze studietijd goed bevriend was, in zijn laatste levensjaar voor Vrij Nederland schreef.

Terugkijkend op die twee macrosociologieën, die van het structureel-functionalisme en die van Marx, zijn er overeenkomsten en verschillen. Een overeenkomst is dat beiden zich voor de taak gesteld zagen om over de maatschappij te theoretiseren als een eigenstandig, op zichzelf staand, onderzoeksobject. Waar kun je je op baseren, als je zo veel mogelijk probeert te negeren dat die maatschappij nu eenmaal een product is van menselijk handelen? Het antwoord van de structureel-functionalisten was dat de maatschappij moest worden gezien als een sociaal systeem. In die tijd was de systeemtheorie opgekomen als een onomstreden wetenschappelijk project en dat kwam tegemoet aan het streven naar wetenschappelijkheid.

Marx vond die theoretische basis en de wetenschappelijkheid er van in het dubieuze idee van een historische wetmatigheid, dat geïnspireerd moet zijn geweest door de Hegeliaanse leer van de dialectiek. Tucker wijst in zijn Philosophy and Myth in Karl Marx op de analogieën met de moreel-religieuze mythe van de menselijke geschiedenis als een ontwikkeling van paradijs naar zondeval naar verlossing (p. 24):

Man, according to the Christian scheme, exists all through history in the state of sin and is redeemed from it only at the end. According to Marx,  man exists all through history in the state of enslavement, and the great change of self - deliverance from enslavement and entry into freedom - occurs only through the revolution with which the present final world-period is scheduled to close.Thus, for Marx the communist revolution is the means of attaining not material abundance (though that, in his view, will come too) and not jusitce in the distribution of goods, but the spiritual regeneration of man. (...) There is no possibility of comprehending the system of Marx at all deeply unless this redemptive idea is seen to lie at the core of it.

Naast die overeenkomst is er natuurlijk een in het oog springend onderscheid. De structureel-functionalisten ontbeerden een concept van een goede maatschappij en van maatschappijverbetering. Er waren alleen dat sociale systeem, de vereisten waaraan moest zijn voldaan voor de instandhouding daarvan en waaraan mensen geacht werden zich aan te kunnen passen. Marx daarentegen heeft de goede maatschappij voor ogen, die tegemoetkomt komt aan de menselijke behoefte tot zelfverwerkelijking. 

Maar een overeenkomst is dan weer dat bij allebei de gedachte ontbreekt dat mensen gemotiveerd kunnen zijn om samen in een politiek-democratisch proces maatschappijverbeteringen tot stand te brengen. In het structureel-functionalisme is de democratische overheid afwezig, anders dan in het polity domein, dat ten dienste staat van de instandhouding van het systeem. Bij Marx, die in zijn tijd natuurlijk nog niet een democratie meemaakte, is de overheid niet meer dan een instrument van de kapitalisten.

Een en ander moet wel iets te maken hebben met die opvallende voorkeur van het vak sociologie voor een toeschouwersrol. Met de omstandigheid dat het vak nooit een normatief kader heeft ontwikkeld. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -22 - Van Marx' visie op de menselijke sociale natuur naar zijn macrosociologie

Dat structureel-functionalisme als een vorm van macrosociologie was dus in de tijd dat ik studeerde en in de eerste jaren van mijn aanstelling aan de universiteit in het vak het meest invloedrijk. Hier het vorige bericht. Maar ik noemde al dat er een alternatief bestond, dat ik nu maar even de marxistische (macro-)sociologie noem. Marx werd, naast Weber en Durkheim, beschouwd als een van de drie klassieke sociologen, die nog altijd zo belangrijk werden gevonden dat wij er in het eerste studiejaar meteen uitgebreid mee dienden kennis te maken. 

Dat Marx juist toen in de belangstelling van sociologen stond, had er ook mee te maken dat er in 1953 (toegankelijke) uitgaven waren verschenen van niet eerder gepubliceerd werk. Die Frühschriften en Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Daaraan voorafgaand heerste het beeld van Marx als een econoom die op grond van zijn analyse van het kapitalistische stelsel in Das Kapital, waarvan alleen het eerste deel nog tijdens zijn leven, in 1867, verscheen, de onafwendbare ineenstorting daarvan voorspelde. Uit dat nieuw verschenen werk kon worden opgemaakt dat er onder die analyse  wel degelijk een inzicht viel aan te wijzen in de aard van de menselijke sociale natuur. Dat was de ontdekking van "de vroege Marx", die Erich Fromm in in 1961 inspireerde tot zijn Marx's Concept of Man en een jaar later tot Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud. 

Wat was dat inzicht in de menselijke sociale natuur? En hoe hing het samen met die voorspelling van de onvermijdelijke instorting van het kapitalisme? En waarom noem ik dat alternatief toch de marxistische macrosociologie?

Om dat uit te leggen, ging ik te rade bij wat ik van Marx, maar vooral over Marx, nog in mijn boekenkast heb staan. En ik bleef hangen bij Philosophy and Myth in Karl Marx van Robert C. Tucker, dat in 1972 verscheen en dat ik in 1977 aanschafte. Niet alleen aanschafte, maar ook intensief gelezen, want het staat vol met potloodonderstrepingen en -aantekeningen. Ik herinnerde me weer hoe dat boek mij destijds een heldere toegang verschafte tot de toch soms moeilijk toegankelijke geschriften van Marx zelf. Robert Tucker (1918 - 2010) verdiepte zich niet alleen in Marx, maar was ook een kenner van Rusland en de Sovjet-Unie. Over het werk van Marx schreef hij ook The Marxian Revolutionary Idea, dat in 1969 verscheen.

Wat Marx als de aard van de menselijke sociale natuur zag, wordt duidelijk uit zijn betoog over vervreemding en vervreemdende arbeid. Mensen moeten arbeid verrichten om in leven te blijven en in de menselijke geschiedenis is die arbeid altijd vervreemdend geweest. Tucker daarover (p.132-133):

The act of world history is man's becoming as man taken as a whole. For an ultimate revolution is required, according to Marx, in order to consummate it. Regarded at any prior point, the process presents itself under the aspect of estrangement. The history of externalization is an Entfremdungsgeschichte, a history of man's self-alienation. Man in history reifies himself in an objective world of material things (Sachenwelt). He becomes object to himself in this way, and 'looks at himself in a world that he has created'. When he does so, the objects into which he has externalized himself confront him as 'alien beings', and what he sees when he looks at himself in the vast aggregate of these objects is 'an alien and hostile world standing over against him'. (...) moreover, the experience of the objective world as alien and hostile is an experience of bondage or, as Marx prefers to phrase it, 'object-bondage' (Knechtschaft des Gegenstandes). What working man sees in the world that he has created is a gigantic fetter upon him.

 (Tucker citeert uit de Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Berlijn, Marx-Engels Verlag, 1927-1932.)

Maar wat is er dan eigenlijk zo vervreemdend aan die menselijke arbeid? Dat bestaat eruit dat mensen in hun arbeid nooit volledig zichzelf zijn. Tucker (p.134 - 135):

... man has never been fully himself in this creative activity. This activity has never been 'self-activity' (Selbstbetätigung), by which Marx means free creativity in which a person feels thoroughly at home with himself, enjoys a sense of voluntary self-determination to action, and experiences his energies as his own. (...)

'The whole character of a species, its species-character, lies in the character of its life-activity', writes Marx, 'and free conscious activity is the species-character of man.' The lower animals also produce, he observes, but only under the spur of immediate physical need, whereas man produces even when free from physical need and he only genuinely produces when he is free from it. Spontaneous, voluntary producing activity is his element, and in such activity he expresses himself as an artist. Man for Marx is essentially an artistic being (...)

 Self-activity would be activity in which he experiences the productive powers latent in him as his own. (...) And whereas self-activity would be spontaneous and free, the essence of labour is compulsiveness. Labour, says Marx, is 'nicht freiwillig'. It is 'servitude'. It is by its very nature 'forced labour' (Zwangsarbeit), hence 'labour of self-sacrifice, of mortification'. (...) Accordingly, concludes Marx, labour does not belong to man's essence; it contradicts his species-character.

Daar hebben we dus een karakterisering van de menselijke natuur. De mens onderscheidt zich van andere diersoorten door zijn vermogen tot innerlijk aangestuurde activiteit, waarin hij dus uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. De mens als kunstenaar. Maar wat is er dan aan de hand met arbeid dat die innerlijke aansturing belemmert?

Dat ligt er niet aan dat die arbeid nodig is om te overleven. Tucker (p.137-138):

A being who spontaneously tends to be productive might well experience self-activity in work that he performs for a living. Thus, a carpenter might derive creative satisfaction and a personal sense of fulfillment from the carpentry by which he lives. (...) There is no necessary connection between self-alienation and the need to work for a living.

Nee, en daar komt Marx' menselijke sociale natuur aan het licht, wat de arbeid vervreemdend maakt is het egoïstische motief om er rijkdom mee te vergaren.

Marx's alienated man is a man who produces 'under the domination of egoistic need'. This is the need 'outside' the labour process to which the proces is subordinated. The compulsion that transforms free creative self-activity into alienated labour is the compulsion to amass wealth. Marx portrays it (...) as a maniacal obsession with the accumulation of capital, a veritable fanaticism of appropiation of the world of created things, a lust for money. He entitles it 'greed' (Habsucht), and ascribes the concept of it to political economy: 'The only wheels that political economy sets in motion are greed and the war between the greedy - competition.' (...)

Thus he describes greed as a kind of acquisitive mania that sees in money the means of exercising power over everything. 

En dat kan niet anders betekenen dan dat die menselijke sociale natuur zo in elkaar zit dat de mens zichzelf in de weg zit, innerlijk tegenstrijdig is. Die wezenlijke behoefte aan innerlijk aangedreven spontane activiteit staat tegenover de eveneens wezenlijke egoïstische behoefte om rijkdommen te vergaren en daarin met anderen te concurreren. Met vervreemdende arbeid als resultaat.

En met als resultaat de klassenstrijd waaraan het kapitalisme uiteindelijk zal bezwijken. Want als de arbeid vervreemdend is, niet van mijzelf is, van wie is hij dan wel? Tucker (p. 145-146):

'If my own activity does not belong to me, and is an alien compulsive activity, to whom does it belong?' 'To a being other than myself', he replies, and then inquires further: 'who is this being?' To this his answer is: 'The alien being to whom the labour and the product of labour belong, in whose service and for whose enjoyment the labour is performed, can only be man himself (kann nur der mensch selbst sein) .... Not the gods, not nature, but only man himself can be this alien power over man (nur der Mensch selbst kann diese fremde Macht über den Menschen sein).' Thus, the alien being in whose service alienated man labours can be no other than himself. However, adds Marx in the same breath, himself apprehended as another man outside of himself:

(...) If he experiences his own activity as an unfree activity, he experiences it as activity in the service, under the domination, compulsion and yoke of another man (so verhält er sich zu ihm als der Tätigkeit im Dienst, unter der Herrschaft, dem Zwang und dem Joch eines andern Menschen). 

 En die andere mens kan niemand anders zijn dan degene die niet arbeid verricht, dus de kapitalist. 

He identifies this other man as the capitalist, whom he proceeds to describe as the non-worker (Nicht-Arbeiter). Instead of one being - working man alienated from himself in the labour process - there are now two. Man as such has vanished, and in his place two personalities, the worker and the capitalist, stand in hostile confrontation. Neither is fully human. (...)

But this self-alienated producing man was conceived by Marx as mankind or the human species. Hence the splitting of his personality means the splitting of humanity into warring classes of workers and capitalists. The war of self-alienated Marxian man with himself has become a class war across the battlefield of society. If the proletariat is for Marx the collective incarnation of Unmensch, the capitalist class is the collective incarnation of the unmenschliche Macht. As he sees it, mankind has split apart between these two forces, and the scene of history is set for the ultimate battle.

Wat hebben we? Een menselijke sociale natuur die innerlijk tegenstrijdig is. Die in twee verschijningsvormen ("persoonlijkheden") optreedt, die van de arbeider en die van de kapitalist, en diedaarmee een klassenstrijd ontketent. Waarmee een historische maatschappelijke ontwikkeling in gang wordt gezet. Anders gezegd, we begonnen met Marx' visie op de menselijke sociale natuur en we zijn opgeklommen naar zijn macrosociologie.

Daarover meer in het volgende bericht.