Liever praten dan luisteren - Een sociaalwetenschappelijk zicht op het probleem dat we te weinig luisteren

Laten we het weer eens over luisteren hebben. Ik had het daar eerder over in  Door elkaar heen praten als verschijningsvorm van de statuscompetitie en In een gemeenschapsrelatie luister je naar elkaar. En in een vluchtige relatie kan goed luisteren een middel zijn om een gemeenschapsrelatie tot stand te brengen. Maar met een risico.

De aanleiding om er opnieuw bij stil te staan is het essay Luisteren is geen wondermiddel, wel een kunst die je kunt leren van Rick Pullens, dat eerder dit jaar in Trouw verscheen. Daarin gaat het erover dat we zo weinig en steeds minder naar elkaar luisteren. Het is bij mijn weten nooit echt onderzocht, maar je komt vaak dat vermoeden of zelfs de overtuiging tegen. Pullens haalt filosoof Miriam Rasch aan, die in Luisteroefeningen; over aandacht en ontvankelijkheid  stelt dat luisteren ‘Een zeldzame vaardigheid (is), die veel mensen zijn kwijtgeraakt of misschien wel nooit hebben geleerd’. Het zal best waar zijn, want de tegenovergestelde klacht, dat mensen teveel luisteren en te weinig praten, die hoor je eigenlijk nooit.

In het domein van de persoonlijke relaties kom je het probleem tegen in de vorm van het door elkaar heen praten. Doordat de meesten liever praten dan luisteren, wordt iedereen die iets probeert te vertellen voortdurend onderbroken. Als we met zijn tweeën zijn, wachten we vaak nog wel onze beurt af. Dat wordt met zijn drieën al wat lastiger en met vier of meer ontaardt het gesprek al snel in aan kakofonie van onafgemaakte zinnen en uitroepen. Zonder een goede voorzitter gebeurt hetzelfde met vergaderingen. 

In het publieke domein van de onpersoonlijke relaties wordt het liever praten dan luisteren in verband gebracht met de maatschappelijke polarisatie. Pullens vertelt dat Miriam Rasch vaak de reactie kreeg dat haar onderwerp van groot belang was "in deze tijden van polarisatie". Daarmee zal worden gedoeld op het verschijnsel dat mensen zo overtuigd zijn van hun eigen gelijk dat ze niet meer in staat zijn tot een gesprek, een dialoog, met andersdenkenden. Mensen zijn dan zo vertrouwd met de eigen mening, dat ze een tegengestelde mening alleen nog maar als een aanval kunnen zien. Een aanval op hoe volgens jou de wereld in elkaar zit, die daarom niet meer met argumenten kan worden bestreden, maar alleen met een tegenaanval. Niet de andere mening moet worden bestreden, maar de persoon die hem uitdraagt. Overigens: mijn indruk is dat we niet in tijden van polarisatie leven, maar in tijden van rechts-extremisme. 

Sociaalwetenschappelijk gezien valt er over praten en luisteren wel het een en ander te zeggen. Mensen begonnen er al eerder mee, maar waren zo'n 40 tot 50 duizend jaar geleden volledig in staat om te praten en naar het praten van anderen te luisteren. Rond die tijd moet het proces van de ontwikkeling van het vermogen om taal te leren voltooid zijn geweest. Lees Taalontwikkeling voor een mooi overzicht van hoe dat leren in de eerste levensjaren in zijn werk gaat. En merk op dat het luisteren naar praten en het graag willen luisteren daar een wezenlijke rol in speelt. In dat proces leren kinderen niet alleen om anderen, maar ook zichzelf, toe te spreken. Dus om een innerlijke dialoog te voeren, waardoor ze het typisch menselijke zelfbewustzijn ontwikkelen. Lees (nog eens): Hoe nemen mensen de werkelijkheid waar? Over het filter van vooronderstellingen, taal, zelfbewustzijn en geheugen. Taal, dus praten en luisteren, en zelfbewustzijn zijn nauw met elkaar verbonden.

Terence Deacon vraagt zich in zijn The Symbolic Species af (p.384) hoe dat taalvermogen, such an unlikely and novel means of social communication as the use of symbols, in de menselijke evolutie heeft kunnen ontstaan. Wat was er zo'n 40 tot 50 duizend jaar geleden met onze verre voorouders aan de hand dat mensen taal gingen gebruiken om te communiceren? Dat ze gingen praten en luisteren? Dat het sindsdien bestaat, betekent dat we er op geselecteerd werden om het te kunnen. En betekent dat het van cruciaal belang moet zijn geweest voor onze overleving en reproductie.

En dat was natuurlijk zo. Want alleen met een coöperatief groepsleven, met samenwerken en delen, waren jager-verzamelaars in staat om hun kinderen groot te brengen. Dat wij naast het bij zoogdieren meest voorkomende statuscompetitiepatroon in ons gedrag ook in staat zijn tot het unieke gemeenschapspatroon, moet er wel mee te maken hebben dat ooit de coöperatieve zorg voor kinderen (cooperative breeding) onze evolutie binnenkwam. Die coöperatieve zorg, dus hulp bij die zorg door anderen dan de eigen moeder en zelfs door niet-verwante groepsleden, stond ermee in verband dat kinderen zo vroeg en onrijp werden geboren dat een groot deel van de hersengroei en -ontwikkeling zich nog na de geboorte voltrok. 

Daardoor raakten pasgeborenen er op voorbereid om in hun eerste levensjaren de sociale motivaties en vaardigheden op te doen die hen deelgenoot maakten van een gemeenschap. Waarin intensief moest worden gecommuniceerd vanwege dat samenwerken en delen. Zonder de gelijktijdige ontwikkeling van dat gemeenschapspatroon zou dat vroeg en onrijp geboren worden een evolutionair doodlopende weg zijn geweest. Praten en vooral ook goed kunnen luisteren was veel meer dan een kers op de taart, alleen voor de gezelligheid, het was cruciaal voor het voortbestaan. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 47 - Durkheim over "normale" en "pathologische" zelfmoordcijfers

Als er sociale en maatschappelijke omstandigheden zijn aan te wijzen die blijken samen te hangen met hoeveel mensen zelf een einde aan hun leven maken, moeten we dat dan niet opvatten als een aanwijzing dat we iets aan die omstandigheden dienen te veranderen? Als er maatschappelijke veranderingen zijn die leiden tot een toename van gevoelens van wanhoop, zinloosheid of uitzichtloosheid en daarmee tot een toename van het zelfmoordcijfer, moeten we dan niet willen ingrijpen in die veranderingen? En dus onder ogen willen zien dat de maatschappij mensenwerk is, waarin zaken ook niet goed kunnen gaan en dus vragen om verbetering.

Dat vraagt Durkheim zich in 1896 af in het laatste hoofdstuk van zijn Le Suicide. Hier het vorige bericht. 

Maar hij is natuurlijk ook de functionalistische systeemdenker en onderzoekt daarom eerst de mogelijkheid dat een bepaalde hoeveelheid zelfmoorden "normaal" is, dus onderdeel van de werking van de maatschappij als sociaal systeem. Ongeveer zoals een bepaalde hoeveelheid criminaliteit normaal zou zijn omdat de "functie" ervan is dat het mensen er aan herinnert wat de normen zijn en zo de normen versterkt. (Ik vond dat een kromme redenering.) En zoals de arbeidsverdeling normaal kan zijn, maar ook de abnormale vormen kan aannemen die gepaard gaan met anomie. 

Hij moet dan iets bedenken om aannemelijk te maken dat zelfmoorden een functie zouden kunnen hebben. Dat gaat ongeveer als volgt. De gevoelens van wanhoop, zinloosheid en uitzichtloosheid zijn in de maatschappij natuurlijk breder aanwezig dan alleen bij het kleine aantal mensen dat overgaat tot zelfmoord. Als die gevoelens toenemen, dan zal ook het aantal gevallen toenemen waarin die gevoelens zo extreem zijn dat ze tot zelfmoord leiden. Het gaat er dus om of het bestaan van zulke gevoelens normaal kan zijn, dus een functie kan hebben in de werking van het sociale systeem.

Ja, Durkheim vindt dat dat kan. Want, eenvoudig gezegd, ook de negatieve gevoelens horen bij het leven (p.365-6):

...it is wrong to believe that unmixed joy is the normal state of sensibility. Man could not live if he were entirely impervious to sadness. Many sorrows can be endured only by being embraced, and the pleasure taken in them naturally has a somewhat melacholy character. So, melancholy is morbid only when it occupies too much place in life; but it is equally morbid to be wholly excluded from life.The taste for happy expansiveness must be moderated by the opposite taste; only on this condition will it retain measure and harmonize with reality. Is is the same with societies as with individuals.(...) This is why there has to be, beside the current op optimism which impels men to regard the world confidently, an opposite current, less intense, of course, and less general than the first, but able to restrain it partially; for a tendency does not limit itself, it can never be restrained except by another tendency.

Het zou niet goed zijn als er alleen maar vreugde en optimisme was in het leven. De neiging to melancholie is morbide als die de overhand krijgt, maar de volledige afwezigheid ervan eveneens.

Is dit ook niet een kromme redenering? Jazeker. Zoals elk organisme is de mens erop ingesteld om dat te doen wat bijdraagt tot overleving en reproductie. Dus om adequaat te reageren op bedreigingen daarvan. Dan moeten die bedreigingen de negatieve gevoelens genereren die aanzetten tot die adequate reacties. Het vermogen tot het ervaren van negatieve gevoelens, en trouwens ook van positieve gevoelens, heeft zich evolutionair ontwikkeld en is dus in die zin een normaal onderdeel van het leven. 

Maar Durkheims redenering ontbeert die biologische en natuurlijk ook voor de hand liggende achtergrond. In zijn systeemdenken moeten die negatieve gevoelens een functie hebben, want anders zouden ze niet bestaan. Daarom moet hij postuleren dat mensen niet zouden kunnen leven als ze alleen maar geluk zouden kennen. Dus hebben negatieve gevoelens de functie om tegenwicht te bieden. Een kromme redenering.

Maar goed, als een zekere hoeveelheid zelfmoorden normaal zou kunnen zijn, dan zou in dat geval de sociologie niet naar een verklaring hoeven te zoeken. Want die is er al: het is de hoeveelheid die onderdeel is van de werking van het sociale systeem. Een fraai voorbeeld van een functionele verklaring en dus van top-down sociologie. Ik zocht nog even op "functional explanation" en kwam terecht bij Assessing functional explanation in the social sciences uit 1990 van Harold Kincaid, die de gebrekkigheid en ervan bespreekt, maar er ook op wijst hoe wijdverbreid die manier van denken gedurende de twintigste eeuw was. Ik weet dat niet, maar het zou kunnen zijn dat ook de sociologie van daarna er niet vrij van is.

Uiteindelijk, na vijf pagina's, komt Durkheim tot de conclusie dat de sterke toenames van zelfmoordcijfers die hij onder ogen ziet niet als "normaal" kunnen worden beschouwd. Ze zijn duidelijk niet een "normaal onderdeel" van de toename van "beschaving", maar een uiting van anomie, van een "pathologische toestand" (p.368-9):

Thus, we may believe  that this aggravation springs not form the intrinsic nature of progress but from the special conditions under which it occurs in our day, and nothing assures us that these conditions are normal. (...) It is then very possible and even probable that the rising tide of suicide originates in a pathological state just now accompanying the march of civilization without being its necessary condition. (...) Thus, what the rising flood of voluntary deaths denotes is not the increasing brilliancy of our civilization but a state of crisis and perturbation not to be prolonged with impunity.

Het is een problematische ontwikkeling, waar we iets aan moeten doen. In het mensenwerk gaat iets niet goed, er is "afwijkend gedrag" en dus is er voor de socioloog werk te doen.

Maar wat? Daarover gaat het volgende bericht. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 46 - Het is dus niet zo vreemd dat ik in die anomietheorie geïnteresseerd raakte

We treffen dus bij Durkheim het betoog aan dat mensen uitgerust zijn met een rechtvaardigheidsgevoel als ze in de marktmaatschappij terecht zijn gekomen. Hier het vorige bericht. Als in markttransacties geen gelijkwaardigheid bestaat, als de een gedwongen is voorwaarden te accepteren die door de ander zijn opgelegd, dan ervaren mensen dat als onrechtvaardig en dus onwenselijk. Een afwijking van het gelijkwaardigheidsbeginsel wordt afgekeurd (p.382-3 van mijn editie van The Division of Labor in Society):

... public conscience generally has a somewhat lively sentiment of this deviation. It finds unjust every exchange where the price of the object bears no relation to the trouble it cost and the service it renders.

Maar dan komt natuurlijk meteen de vraag op waar die afwijkingen dan vandaan komen. Als iedereen die gelijkwaardigheid zo wenselijk vindt, waardoor zijn dan niet alle transacties gelijkwaardig? Anders gezegd, hoe kan er dan toch anomie bestaan?

Het antwoord daarop vinden we in deze ene zin op p.383:

To be sure, we sometimes desire more for our product than it is worth; our ambitions are limitless and, consequently, are moderated only because they are restrained by those of others.

Onze ambities zijn grenzeloos. 

Wat hebben we? Durkheims theorie over de innerlijk tegenstrijdige menselijke sociale natuur, waarin mensen enerzijds streven naar gelijkwaardige sociale verhoudingen, maar anderzijds grenzeloze ambities hebben. Waarin die ambities van de een onvermijdelijk botsen met de ambities van de ander. Een menselijke sociale natuur die twee maatschappelijke toestanden mogelijk maakt, een van gelijkwaardige verhoudingen en een van botsende ambities en dus van competitie. Waarbij die toestand van gelijkwaardigheid superieur is aan de toestand van competitie, die immers de toestand is van anomie.

Ik denk dat ik dat destijds, in de jaren 70, toen ik me voor die anomietheorie begon te interesseren en er colleges over gaf, nog niet zo helder voor ogen had. Ik was toen niet in staat om het zo te formuleren als in de vorige alinea. Daar moesten kennelijk nog vele decennia over heen gaan om zo ver te komen. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen uit 2020. Maar ik moet er een vaag vermoeden van hebben gehad dat hier iets belangrijks gebeurde, waar ik me in moest gaan verdiepen.

Twee jaar later, in het hoofdstuk van Le Suicide (1896) over de
anomische zelfmoord, werkte Durkheim die anomietheorie verder uit. Dat boek staat geheel in het teken van de leer van de sociale feiten: statistische verbanden tussen onafhankelijke variabelen als kerkgenootschap (protestants, katholiek) of de toestand van de economie en het zelfmoordcijfer als de afhankelijke variabele. Maar het gaat natuurlijk over mensen en sociale processen als Durkheim probeert om die verbanden te verklaren. 

In dat hoofdstuk over anomische zelfmoord komen we opnieuw het idee van die grenzeloze ambities tegen (p.247 van mijn editie van Suicide. A Study in Sociology uit 1966). Mensen hebben in vergelijking met dieren het vermogen tot een

... more awakened reflection (that) suggests better conditions, seemingly desirable ends craving fulfillment. Such appetites, however, admittedly sooner or later reach a limit which they cannot pass. But how to determine the quantity of well-being, comfort or luxury legitimately to be craved by a human being? Nothing appears in man's organic nor in his psychological constitution which sets a limit to such tendencies. (...)

It is not human nature which can assign the variable limits necessary to our needs. They are thus unlimited so far as they depend on the individual alone. Irrespective of any external regulatory force, our capacity for feeling is in itself an insatiable and bottomless abyss.

Een onverzadigbare en bodemloze afgrond, die mensen tot zelfmoord kan drijven als die zich voor hen opent. Wanneer is dat het geval? In tijden van crisis, van (p.246):

disturbances of the collective order. Every disturbance of equilibrium, even though it achieves greater comfort and a heightening of general vitality, is an impulse to voluntary death. Whenever serious readjustments take place in the social order, whether or not due to a sudden growth or to an unexpected catastrophe, men are more inclined to self-destruction.

Dat laatste slaat op de statistieken die Durkheim aanhaalt die laten zien dat het zelfmoordcijfer zowel in tijden van economische rampspoed als economische voorspoed toenemen. 

Want in zulke tijden verzwakt die externe regulerende kracht. Die bestaat eruit dat de maatschappij, het collectief, ons vertelt wat moreel juist en rechtvaardig is om na te streven (p.249):

Men would never consent to restrict their desires if they felt justified in passing the assigned limit. But (...) they cannot assign themselves this law of justice. So they must receive it from an authority which they respect, to which they yield spontaneously. Either directly and as a whole, or through the agency of one of its organs, society alone can play this moderating role; for it is the only moral power superior to the individual, the authority of which he accepts.  

Een maatschappij verkeert kort gezegd in een sociaal superieure toestand als die externe regulerende kracht sterk genoeg is. Als de sociale verhoudingen overeenkomen met "het morele bewustzijn" van de maatschappij. Dan worden de verhoudingen tussen wat iemand inbrengt en wat hem dat oplevert als rechtvaardig geaccepteerd. 

According to accepted ideas, for example, a certain way of living is considered the upper limit to which a workman may aspire in his efforts to improve his existence, and there is another limit below which he is not willingly permitted to fall unless he has serieoulsy beneamed himself. Both differ for city and country workers, for the domestic servant and the day-laborer, for the business clerk and the offical, etc. Likewise the man of wealth is reproved if he lives the life of a poor man, but also if he seeks the refinements of luxury overmuch.

Eigenlijk treffen we hier dus een sociologie aan die een verbetervak wil zijn. Uitgerekend bij Durkheim die we tot de grondleggers rekenen van de leer van de sociale feiten en van de variabelensociologie. Er is een sociaal superieure toestand van sociale rechtvaardigheid en een inferieure toestand van anomie. Dezelfde Durkheim die zich ook afvraagt hoe we die sociaal superieure toestand dichterbij kunnen brengen. Dat doet hij in het laatste hoofdstuk, met de titel Practical Consequences. In het vervolg meer daarover.

Maar het is dus niet zo vreemd dat ik, ergens in het midden van de jaren 70, in die anomietheorie geïnteresseerd raakte. Hier het volgende bericht.