Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -11 - Over het eerste van de twee mankementen van het vak sociologie: een curieuze wetenschapsopvatting

Ja, wat was er eigenlijk aan de hand met dat vak sociologie dat ik in 1965 begon te studeren? Hier het vorige bericht. En wat is er nog steeds mee aan de hand, want gezien met de blik van het nieuwe sociaalwetenschappelijke zicht waar ik het over heb, is er weinig veranderd. 

Wat er allereerst aan de hand was, is dat de ideeën van iemand als Willem Banning, die betoogde dat je sociologie moest bedrijven op grond van een mensbeeld en in dienst van een op dat mensbeeld gebaseerde wenselijke maatschappelijke toestand ("vrede en gerechtigheid"), in dat vak in het geheel geen weerklank vonden. Zoals gezegd, ik kwam die ideeën niet in mijn studie tegen. Wat Banning voorstond, is gemakkelijk op te vatten als een voorloper van dat sociaalwetenschappelijke zicht op mens en maatschappij waar ik in de loop van de jaren bij terechtkwam. Een in het oog springend verschil is dat Banning zich toen nog niet op biologisch en sociaalwetenschappelijk onderzoek kon baseren, terwijl ik dat wel kon. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. 

Natuurlijk begon ik mijn studie met het voor de eerstejaarsstudent gepaste ontzag voor de vakken die ik volgde en de docenten. Maar gaandeweg moest ik steeds meer de gedachte toelaten dat de vakken sociologie intellectueel niet zoveel voorstelden en weinig boeiend waren. De hoorcolleges kabbelden voort en lieten weinig indruk na. 

Een uitzondering was het college dat meteen in de propedeuse werd gegeven over de "klassieke sociologen", Karl Marx (1818 - 1883), Max Weber (1864 - 1920) en Emile Durkheim (1858 - 1917).  Maar toch viel het me op dat het ontzag voor die klassieken uit het verleden wel erg groot was en dat de vraag of en hoe er daarna ook vooruitgang was geboekt, weinig aandacht kreeg. Veel later kwam ik nog weleens in aanraking met collega's die er vanuit bleken te gaan dat "sociologische theorie" eruit bestond dat je de klassieken bestudeerde. Ik had natuurlijk nog maar een weinig ontwikkeld idee van wat wetenschap was, maar dat je zo bleef staan bij wat in het verleden al bedacht was, leek me niet de bedoeling.

Gelukkig was er in het studieprogramma veel ruimte voor het volgen van bijvakken. In de propedeuse waren de bijvakken psychologie, rechtswetenschap, sociaal-economische geschiedenis, filosofie en economie algemeen verplicht. Daarna koos ik voor filosofie en economie als grote bijvakken. 

Filosofie was in de propedeuse nog niet veel meer dan een schools overzicht van de geschiedenis van het vak, zeg van de Grieken tot en met Kant. Maar daarna werd het ingevuld met wetenschapsfilosofie. Samen met filosofiestudenten lazen we van week tot week The Logic of Scientific Discovery, de vertaling van het in 1935 verschenen Logik der Forschung, van Karl Popper (1902 - 1994). We lazen de vijfde herziene editie uit 1968. 

Ik vond dat fascinerende lectuur. Ik pakte het kapot gelezen exemplaar, vol met mijn potloodonderstrepingen en uitroeptekens en opmerkingen in de kantlijn, net nog even uit de boekenkast. Hier was iemand aan het woord die echt had nagedacht over de logische, niet de psychologische, structuur van menselijke kennisverwerving, over wat wetenschappelijke groei van kennis precies is. Hoofdstuk 5 (The problem of the empirical basis) zette me aan tot het schrijven van mijn doctoraalscriptie, die ik in januari 1971 inleverde, waarna ik als wetenschappelijk medewerker bij de subfaculteit sociologie werd aangenomen. Mijn taak werd omschreven als "metatheorie", ik denk omdat de term "wetenschapsfilosofie" problemen met de Faculteit Wijsbegeerte zou opleveren. Een paar jaar later werd die taak op mijn verzoek omgezet in "theoretische sociologie". Ik was uitgekeken op het nadenken over wetenschap en wilde wel een wetenschap beoefenen.

Door het bijvak economie kwam ik in aanraking met een "verbetervak". Ik leerde hoe de Keynesiaanse theorie in het vak groei van kennis betekende ten opzichte van de neoklassieke theorie, omdat hij de voorwaarden aangaf waaronder het marktmechanisme tot een inferieur evenwicht kan leiden. En ik leerde hoe een wetenschap oplossingsvoorstellen kon doen voor maatschappelijke problemen ten behoeve van menselijk welzijn.  Zoals gezegd, sociologie was niet een verbetervak en wilde dat ook niet zijn. 

Al met al had ik in 1971 het idee dat ik meer een wetenschapsfilosoof dan wel een econoom was dan een socioloog. En dat zette me er natuurlijk toe aan om uit te zoeken hoe het kwam dat het vak sociologie zo weinig te bieden had, terwijl ik er voor gekozen had omdat het het vak van de toekomst leek. . 

Pas veel later en gaandeweg begon ik inzicht te krijgen in twee in het oog springende mankementen van het vak zoals het was ontstaan en in de negatieve gevolgen daarvan die tot op de dag van vandaag doorwerken.

In de eerste plaats het mankement van het streven naar wetenschappelijkheid dat gehinderd werd door een curieuze opvatting van wat wetenschappelijkheid is. En in de tweede plaats het mankement van het idee dat het vak een eigen werkelijkheidsdomein nodig had, duidelijk afgegrensd van domeinen van andere vakken. Een domein dat je geacht werd bij het zoeken naar verklaringen niet te verlaten. In termen van Emile Durkheim: "sociale feiten" moeten verklaard worden uit andere "sociale feiten". Wat dat precies betekende, leg ik later uit.

Eerst terug naar dat eerste mankement, dat trouwens ook tot het werk van Durkheim is terug te voeren. Daarmee wek ik de indruk dat Durkheim de kwade genius is, maar dat doet hem tekort. Naar zijn inhoudelijk werk beoordeeld, zoals in La division du travail social (1893), Le suicide (1897) en Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) vind ik hem interessanter dan Max Weber en Karl Marx. Zie ter illustratie de berichten:

• David Bohm en Emile Durkheim over hoe verder te leven en te denken na de landbouwrevolutie 
• Wanneer begon het sociaalwetenschappelijk denken? - 1
•  Door meer ongelijkheid meer statuscompetitie
• Hoe meer mensen hebben, hoe meer ze willen 

Maar hij rekende het daarnaast tot zijn opdracht om van de sociologie een erkend academisch vak te maken, wat het toen nog niet was. En om dat te bereiken dacht hij dat het nodig was om uit te dragen dat sociologie een echte wetenschap is. Die zich dus radicaal moet onderscheiden van common sense, van het alledaagse denken, en van wat mensen denken door introspectie, door het zich inleven in anderen, denken te kunnen weten. 

Durkheim wilde voor zichzelf graag een leerstoel sociologie aan de prestigieuze Sorbonne in Parijs, maar moest uiteindelijk in 1887 genoegen nemen met een leerstoel sociologie en pedagogiek in Bordeaux. Zelfs dat ging niet zonder problemen, want sociologie werd in de universitaire wereld niet erg serieus genomen. Dat moet Durkheim hebben aangezet tot zijn curieuze wetenschapsopvatting, die sterk geïnspireerd was door het voorbeeld van de natuurwetenschappen en die geen recht doet aan hoe de sociale wetenschap daarvan verschilt. 

Want als je zo rond je twintigste sociologie gaat studeren, of, zeg, psychologie, dan heb je al persoonlijke ervaringen opgedaan met het object van je studie. Je bent opgegroeid in een gezin, een buurt, een dorp, ja, in een samenleving. Je moet dus al van alles hebben ervaren over hoe mensen met elkaar omgaan, over je eigen inbreng daarin en over de effecten daarvan op hoe je je voelt en op je eigen ontwikkeling. Je bent dus, ook als je nog geen college hebt gevolgd en nog geen studieboek hebt opengeslagen al een "kleine socioloog". Hoewel dat natuurlijk niet hoeft te betekenen dat je die ervaringen hebt verwerkt en die verwerking goed onder woorden kunt brengen.

Het gaan studeren van een sociale wetenschap verschilt daarmee fundamenteel van het gaan studeren van een natuurwetenschap. Als je scheikunde of natuurkunde of astronomie gaat studeren, dan wordt je ingewijd in een voor jouw nieuw kennisgebied, waar jijzelf, als persoon, geen deel van uitmaakt. Alle kennis die je krijgt aangereikt is nieuw en het kost vaak moeite om je die eigen te maken. Denk aan de moeite die het kost om de kwantummechanica te begrijpen, die een wereld beschrijft die wij als bizar ervaren, maar die wel de ons vertrouwde wereld "produceert". De beginnende natuurkundestudent staat voor de uitdaging om een vreemde, onbekende wereld te leren begrijpen. Hij is niet al op grond van opgedane ervaringen een "kleine natuurkundige".

Wat Durkheim bezielde toen hij in 1895 zijn wetenschapsopvatting uiteenzette in Les règles de la methode sociologique, komt erop neer dat hij de gedachte dat de beginnende sociologiestudent al een "kleine socioloog" is, rigoureus afwees. Ik herinnerde me dat ik in 1996 in De twee talen van de sociologie dit citaat opnam (mijn vertaling uit het Frans):

Maar zodra het om de eigenlijke feiten gaat, zijn ze, op het moment dat we ze wetenschappelijk behandelen, noodzakelijkerwijs onbekenden voor ons, dingen waar we niets vanaf weten, want de voorstellingen die we er in de loop van ons leven van hebben gemaakt, hebben, omdat ze zonder methode en kritiekloos tot stand zijn gekomen, geen wetenschappelijke waarde en moeten (daarom) aan de kant worden geschoven.

Anders gezegd, als we sociologen opleiden dan moeten we hen het besef aanleren dat ze hun studieobject op dezelfde manier moeten benaderen als de natuurkundestudenten dat doen met het terrein van de kwantummechanica. Laat alles varen wat je alledaagse ervaringen je hebben geleerd over hoe mensen samenleven. Vergeet het. Er zijn voor jou als socioloog vanaf nu alleen maar de inzichten, de "sociale feiten", die door sociologisch onderzoek tot stand zijn gekomen. Je gaat een nieuw rijk binnen, net zo nieuw als het rijk van de kwantummechanica.

Een wel heel curieuze opvatting van wat een sociale wetenschap is. Die helaas wel een grote invloed heeft gehad op de verdere ontwikkeling van het vak sociologie. En die als ik het goed zie in inleidende vakken nog altijd kritiekloos als grote wijsheid wordt herhaald. 

Curieus omdat ook in het alledaagse leven bestaande inzichten het resultaat zijn van correcties op vorige. Wetenschap is een voortzetting van dat corrigeren, met een streven naar correcties, naar nieuwe en diepere inzichten (theorieën), ook als de bestaande in de praktijk nog voldoen. In de woorden van Karl Popper The logic of scientific discovery, p. 22): wetenschappelijke kennis 

is common sense knowledge writ large, as it were. Its very problems are enlargements of the problems of common-sense knowledge. For example, it replaces the Humean problem of 'reaonable belief' by the problem of the reasons for accepting or rejecting scientific theories.

Alledaagse kennis "in het groot". Overeenkomend met het inzicht van de evolutie van kennisverwervingsstrategieën, van beweging naar gestuurde beweging, naar culturele transmissie, naar door verbeelding gestuurd leren, waar het over gaat in mijn De wetenschappelijkheid en de alledaagsheid van sociologische verklaringen. 

Zoals gezegd, de invloed van Durkheims curieuze opvatting van sociologie als wetenschap is groot geweest. Het was denk ik die invloed die er verantwoordelijk voor was dat ik Bannings ideeën over mens en menselijkheid in mijn studie sociologie niet tegenkwam. Want dat waren immers ideeën die niet met de wetenschappelijke methode tot stand waren gekomen. Ze waren religieus geïnspireerd, ondersteund door levenservaringen. Er was nog geen wetenschappelijk onderbouwd inzicht in de menselijke sociale natuur. Dus moeten we als sociologen doen alsof we daar niets van afweten. 

Het daarnaar handelen was in het vak zo algemeen verbreid dat Steven Pinker het in zijn The language instinct (p. 405-6 van mijn editie uit 1995) als het Standard Social Science Model betitelde. Ook kwamen we het tegen in het citaat van Kees Schuyt, vooraanstaand Nederlands socioloog, dat ik aanhaalde in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen: 

Men moet oppassen te zeggen dat mensen van nature gelijk zijn of van nature ongelijk zijn. Beide stellingen kan men betrekken, maar ze suggereren dat bij de discussie over gelijkheid teruggegrepen moet of kan worden op zoiets onbekends als ‘de natuur’ of ‘de menselijke natuur’.

En het ernaar handelen leidde tot grote problemen in de sociologische theorievorming. Want hoe kom je tot theorie als je niet mag teruggrijpen op "zoiets onbekends" als de menselijke sociale natuur, op mens en menselijkheid, op wat mensen willen en kunnen? En je je alleen mag bewegen binnen het domein van de "sociale feiten"? Wetende dat de samenleving wel degelijk mensenwerk is.

Maar omdat dit bericht al lang genoeg is, meer daarover in het vervolg. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -10 -

Er was dus een groot contrast tussen mijn verwachtingen van de studie sociologie en wat die studie te bieden bleek te hebben toen ik er in 1965 eenmaal aan was begonnen. Hier het vorige bericht. Opgegroeid in en na de Tweede Wereldoorlog had ik er een besef van dat het met het menselijk samenleven volledig de verkeerde kant op kan gaan en dat het tot het menselijk verantwoordelijkheidsgevoel behoort om er samen met anderen aan bij te dragen dat het met die samenleving juist zoveel mogelijk de goede kant op gaat. Erop terugkijkend was het dat besef dat mijn oudere broer Wobbe en ik er toe bracht om op de kleine schaal van het dorp Akkrum en omliggende dorpen op onze manier bij te dragen aan de goede werking van de democratie. Zie dit eerdere bericht. 

We brachten dat niet zo onder woorden, maar we wisten dat in het menselijk samenleven zowel een sociaal inferieure (ieder-voor-zich) als een sociaal superieure (iedereen-telt-mee) toestand mogelijk is en dat het tot de menselijke verantwoordelijkheden behoort om bij te dragen aan alles wat die sociaal superieure toestand dichterbij brengt. Daarin waren we natuurlijk niet bijzonder, want dat was in die naoorlogse jaren een breder gedeeld inzicht.

Hetzelfde inzicht dat ik dus tegenkwam in dat boekje Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek van Willem Banning uit 1960. Ik sloeg het er nog eens op na en las wederom de inleiding, waarin Banning zijn gebruik van "mens en menselijkheid" toelicht. Hij doet dat in de vorm van zes stellingen, die ik hier in citaten kort samenvat.

1. Mens-zijn sluit als feit medemens-zijn in. (...) Mens-zijn sluit ook medemens-zijn in als norm. Een mens kàn niet leven als geïsoleerd individu, hij mag het ook niet.(...) De zorg voor eigen geestelijke en lichamelijke gezondheid voert tot de zorg voor de gezondheid der samenleving.
2. Mens-zijn als feit betekent: een eigen individualiteit-in-ontplooiing (...) Ieder mens onderscheidt zich van anderen door de aangeboren biologische en psychologische eigenschappen, ook door verworven eigenschappen, gevolg van de wisselwerking van dit individu met dit milieu, in deze cultuurkring, in dit tijdvak. Maar hij wordt pas een eigen persoonlijkheid door de innerlijke eenheid die hij verovert op aanleg en milieu beide. In het tijdvak dat wij beleven met steeds hoger opgevoerd tempo, (...), met groeiende mogelijkheden van verstrooiing en versnippering, van uitgerafeld worden door een veelheid van besognes en verplichtingen, van opsplitsing van aandacht en vervlakking door veelheid van indrukken, wordt de kunst van geconcentreerd leven steeds moeilijker. En toch hangt wat wij dan innerlijke waardigheid noemen, daar direct van af: mens-zijn is iets anders dan speelbal, dan object zijn - of dat nu is object van dictatoriale macht of massafanatisme of genotzucht is van minder belang. Het veroveren van innerlijke waardigheid is dunkt mij een van de voorwaarden van de Ik-Gij verhouding, die voor alle diepere mensenleven en voor geestelijke cultuur fundamenteel is.
3. Mens-zijn betekent: leven in de spanning tussen gedetermineerd zijn en de eigen daad, de eigen keuze waarvoor ik mij verantwoordelijk weet. (...) Ik heb te kiezen voor een bepaald politiek standpunt (...). Mens-zijn betekent: zich rekenschap geven. (...) Opvoeding heeft alleen zin, wanneer zij de mens-in-wording helpt tot het leren aanvaarden van verantwoordelijkheid, eigen keuze, gevolg van het zich rekenschap geven.
4. Mens-zijn betekent: realisatie. (...) Menselijk leven betekent, om het met de term van Hegel te zeggen, dat subjectieve geest zich realiseert in objecten: wetenschap, kunst, moraal. (...) Dit is niet alleen een eis van het individu ten bate van het individueel welzijn, het is ook een eis voor de gezondheid van de samenleving. (...) waarachtig mens-zijn eist mogelijkheden tot zelfrealisatie, maar ook: waarachtig mens-zijn sluit in bewust deel te hebben en willen aan gemeenschap. 
5. Mens-zijn is steeds op weg zijn. (...) Negatief het teloorgegaan zijn der oude geborgenheid. Positief: de wil tot radicale eerlijkheid (...) In de samenhang der uitgangspunten zoals ik die hier tracht te formuleren, betekent dit ook: op weg zijn met de ander, met de medemens.Dáárom gaat mij zeer wezenlijk aan wat er in de moderne maatschappij woelt en werkt aan op elkaar botsende tendenties: hoe kunnen wij wij daaraan leiding geven zó dat de menselijkheid en de medemenselijkheid gediend worden.
6. De stelling: mens-zijn is op weg zijn roept een laatste vraag op, n.l. waarheen? Welnu, ik kies, en weet dat die keus volstrekt onbewijsbaar is. Dat betekent niet dat zij anti-redelijk, wel dat zij supra-redelijk is - en ook dit is een beslissend moment in mijn mensbeschouwing. Ik kies, en geloof dat het leven van de volkeren op aarde gericht is op en zich behoort te bewegen naar vernietiging van oorlogsgeweld, positief naar samenleven in vrede en gerechtigheid. 

Die Ik-Gij verhouding in stelling 2 zal verwijzen naar het in 1923 verschenen Ich und Du van Martin Buber (1878 - 1965), dat destijds invloedrijk was en nu ten onrechte vrijwel vergeten. Lees hier een korte toelichting. Ik zie nu dat Buber overleed in het jaar dat ik mijn studie sociologie begon. 

Wat ik in de citaten heb weggelaten, zijn Bannings verwijzingen naar de Bijbel en zijn christelijke geloofsbeleving. Banning was een religieus of personalistisch socialist. Zoals ik schreef in Over Willem Banning en de morele fundering van de sociaaldemocratie, kwam dat eruit voort dat hij de marxistische gedachte afwees van de historische noodzakelijkheid van de komst van de klasseloze samenleving, omdat daarin de zelfstandige rol van waarden en moraal ontbreekt. Met die zes stellingen hierboven schildert hij een normatief kader, waarvoor in zijn tijd nog niet een sociaalwetenschappelijke onderbouwing bestond. De onderbouwing die nu wel te geven is, zoals ik deed in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. Maar Banning moest het daarzonder doen en zocht daarom een onderbouwing in de christelijke geloofsovertuiging.

Hoewel Banning hoogleraar sociologie was, om precies te zijn buitengewoon hoogleraar kerkelijke en wijsgerige sociologie in Leiden, ben ik er vrij zeker van dat ik tijdens mijn studie sociologie in Groningen tussen 1965 en 1971 zijn naam nooit ben tegengekomen. Ik had dus een paar jaar eerder zijn boekje over mens en menselijkheid in maatschappij en politiek gelezen, maar niets in mijn studie hielp mij om daaraan terug te denken. 

En dus vergat ik Willem Banning. Ik kwam terecht in een vak sociologie waarin niet de verantwoordelijkheid voor (mede-)mens en menselijkheid voorop stond, maar waarin het leerstuk van de de toeschouwersrol werd beleden. En pas in 2010 kwam Banning terug in mijn herinnering.

Wat was er eigenlijk aan de hand met dat vak toen ik er in 1965 aan begon? En wat was er met mijn relatie tot dat vak aan de hand toen ik het studeerde en toen ik vanaf 1971 als socioloog aan de universiteit werkte? Antwoorden op die vragen in de volgende berichten. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -9 -

In de zomer van 1965 koos ik er dus voor om in Groningen sociologie te gaan studeren. Hier het vorige bericht. Ik had er, zoals gezegd, een vaag idee van dat sociologie het vak van de toekomst zou zijn. Maar sociologie was en is geen vak in het voortgezet onderwijs en ik wist er dus maar weinig van af. P.J. Bouman (1902 - 1977), toen hoogleraar-directeur van het Groningse Sociologisch Instituut, was vanwege zijn veel gelezen boeken, De Revolutie der eenzamen, Van renaissance tot wereldoorlog, Cultuurgeschiedenis van de twintigste eeuw, een nationale bekendheid. Maar hij was eigenlijk meer historicus dan socioloog en ik had geen van zijn tot dan verschenen boeken gelezen.

Wat ik wel had gelezen was het boekje Om Mens en Menselijkheid in Maatschappij en Politiek van Willem Banning (1888-1971). Het werd uitgegeven in 1960 als Meulenhoff Pocket en ik kocht het in 1963 in die mooie boekhandel aan de Markt in Middelburg, nu de Drukkerij, toen ik daar als dienstplichtig soldaat gelegerd was.

Toen ik in 2010 afscheid nam van de Groningse Vakgroep Sociologie herinnerde ik mij dat dat boekje nog steeds in mijn boekenkast stond, waar het trouwens nog staat, en stond ik stil bij de vraag hoe het mijn verwachtingen had beïnvloed en bij wat er van die verwachtingen terecht kwam. Ik zal daar nog veel meer over zeggen, maar om te beginnen citeer ik hieronder wat ik daar in 2010 over meldde.

 

Banning was dominee, hoogleraar kerkelijke sociologie in Leiden, voorzitter van de ArbeidersGemeenschap der Woodbrookers en één van de oprichters van de Partij van de Arbeid kort na de oorlog. Hij was toen een bekende figuur, is daarna vrijwel vergeten geweest, maar de laatste jaren is er voor hem weer een groeiende belangstelling. Hij was als zoon van een Makkumer haringvisser van zeer bescheiden afkomst.

In mijn herinnering speelde het lezen van dit boekje van Banning een rol in mijn beslissing om sociologie te gaan studeren. Maar wat die rol nu precies inhield, was ik eigenlijk vergeten. Ik begon dus het boekje door te bladeren en bleef hangen op p. 47, waar ik ooit twee passages met potlood had onderstreept.

Bij het lezen van die passages kreeg ik zoiets als de beroemde “schok der herkenning”. De eerste passage luidt als volgt: 

Ik stel alleen – wil men: als pure bewering, maar ik bedoel: als onmisbare vooronderstelling – dat sociologische arbeid geen zin heeft indien zij niet uitgaat van de overtuiging dat de mens aanspreekbaar is, en dat niet alleen als rationeel maar ook als verantwoordelijk wezen.

 En de tweede: 

Ik weet: het is niet ongevaarlijk om uitspraken te doen als de volgende – zij verworden licht tot goedkope kreten - : het heeft geen zin sociologie als wetenschap te beoefenen, indien niet een verantwoordelijkheid voor het humanum daartoe inspireert.

Ik had ineens weer helder voor ogen dat ik in 1963 hier mijn motivatie verwoord vond om sociologie te gaan studeren. De maatschappij is mensenwerk en dus zijn mensen er verantwoordelijk voor hoe de maatschappij is ingericht. En mensen zijn in staat om die verantwoordelijkheid te voelen en op zich te nemen. Kortom: we willen met zijn allen een voor mensen betere maatschappij en het studeren van sociologie is bij uitstek een weg waarlangs je daarin een rol kunt spelen.

Verder doorbladerend viel mijn oog op een andere, eveneens onderstreepte, passage waarin Banning uitlegt wat dan een “betere maatschappij” is. Hij baseert zich daar op het werk van Erich Fromm (1900-1980) een toen alom bekende psychiater die populaire boeken schreef als De angst voor vrijheid en De gezonde samenleving. Een betere maatschappij wordt daar omschreven als een maatschappij die beter aan de fundamentele levensbehoeften van mensen tegemoetkomt. En daar worden ook de levensbehoeften opgesomd die volgens Fromm fundamenteel zijn, namelijk:

De behoefte om eenzaamheid te overwinnen
De behoefte om boven zichzelf uit te stijgen o.a. in scheppende arbeid
De behoefte aan liefderijke zorg
De behoefte aan identificatie met een “wij”
De behoefte om de wereld en zichzelf verstandelijk te begrijpen en aldus zijn leven inhoud te geven

Verantwoordelijke mensen en een verantwoordelijke sociologie proberen er dus aan bij te dragen dat mensen zo goed mogelijk in staat worden gesteld om deze behoeften te vervullen. En hoe meer de inrichting van de maatschappij aan die behoeften tegemoetkomt, hoe “gezonder’ die maatschappij is. Merk op dat zeker 1, 3 en 4 sociale behoeften zijn.

Met dit soort gedachten begon ik dus in 1965 met mijn studie sociologie. Maar mijn verwachtingen kwamen niet uit. 

Ik kwam terecht in een sociologie die helemaal niet uitging van fundamentele levensbehoeften van mensen en de van de wenselijkheid de inrichting van maatschappij daarop aan te passen. Het was precies andersom. Je moest er van uitgaan dat de maatschappij door economische en technologische vooruitgang veranderde, dat die veranderingen nieuwe eisen aan mensen stelde en dat mensen zich aan die nieuwe eisen aanpasten. Het primaat lag niet bij mensen en hun behoeften, maar bij de maatschappij. Anders gezegd: de maatschappij is er niet voor de mensen, maar de mensen zijn er voor de maatschappij. Deze manier van sociologie heette het structureel-functionalisme.

Dat lijkt een vreemd standpunt. En dat is het ook. Het wordt iets begrijpelijker, maar daarmee nog niet acceptabel, als je de twee achterliggende gedachten kent. Die zijn:

• Mensen zijn in extreme mate flexibel
• En dat komt doordat de mensheid is ontstegen aan de biologische evolutie

Dat betekende dat je, om mensen te begrijpen en om menselijk gedrag wetenschappelijk te verklaren, je niet hoefde te verdiepen in de biologische evolutietheorie, noch in de evolutionaire achtergronden van het menselijke gedrag. De toen heersende stemming in de sociologie was er één van: met biologie willen we niets te maken hebben. Natuurlijk hebben mensen behoeften, maar die liggen voornamelijk op het eenvoudige fysieke vlak (voedsel, vocht, temperatuur e.d.).

Wat sociale behoeften betreft, zijn mensen flexibel. Als de maatschappij individualiseert, dan is eenzaamheid geen probleem, want mensen leren wel om daarmee om te gaan. En als ze dat niet goed genoeg leren, dan moeten ze daarbij worden geholpen, door hulpverleners, maatschappelijk werkers, psychotherapeuten, psychiaters en de farmaceutische industrie. En de maatschappelijke en economische ontwikkeling zorgen er als vanzelf voor dat al die hulpverlenende beroepen ook ontstaan en al die pillen ook op de markt komen.

In termen van het OMOP-schema gezegd: als er problemen ontstaan in de Primaire sociale orde, dan lossen de Markt en de Overheid die problemen altijd wel weer op. 

Voor niet-ingewijden: OMOP-schema slaat op een schema van de vier sociale ordes die in de moderne maatschappij kunnen worden onderscheiden: Overheid, Markt, Organisaties en Primaire sociale orde. Deze laatste orde bestaat uit de persoonlijke relaties van mensen en is dus essentieel voor de vervulling van hun sociale behoeften. Dit schema speelt een rol in het Groningse sociologie onderwijsprogramma.

Problemen zijn er dus eigenlijk niet en kunnen er ook niet zijn. Het is niet verrassend dat zulke ideeën onontkoombaar leiden tot een toeschouwersfunctie voor de sociologie. Voor de volledigheid en wellicht overbodig: die twee achterliggende gedachten zijn gewoon onjuist.

Bij de studenten was dit structureel-functionalisme niet geliefd. We zagen het als conservatief en status quo bevestigend. Wij wilden dus iets anders en in die tijd kregen studenten nog vaak hun zin. 

Er kwam toen van alles voor in de plaats. We waren aanhangers van de kritische theorie of de marxistische sociologie of het kritisch rationalisme of het symbolisch interactionisme, maar over die betere maatschappij a la Banning en Fromm ging het nooit. Ik moet eerlijk bekennen dat ik zelf die ook kennelijk min of meer was vergeten. Ik was maar een eenvoudige Friese dorpsjongen en ik was snel geïmponeerd door alles wat zich aandiende. Dus ben ik ook een tijd `kritisch theoreticus` geweest en ´marxist´ en ´kritisch rationalist´ en ´symbolisch interactionist´.

Dat veranderde in de loop van de jaren zeventig. Ik was ondertussen wetenschappelijk medewerker geworden. Tegen die tijd begon de economie een populair vak te worden en drong de micro-economische theorie de sociologie binnen, onder de titel rationele keuzetheorie. En velen van ons, waaronder ik, werden aanhanger van de rationele keuzetheorie. 

Daarop terugkijkend ben ik toen een flink aantal jaren in feite in mijn denken een econoom geweest. Ik dacht in termen van nutsmaximalisering, kosten en baten, suboptimale en optimale evenwichten. En ik schreef artikelen als A Rational-Choice Explanation of Composition Effects in Educational Research.

Daarin gaat het over een economische analyse van het gedrag van leerlingen en leraar in een schoolklas. Toen ik een lezing over dit artikel gaf, was er een vader in de zaal die verklaarde dat hij zijn kind nooit naar “zo’n school” zou laten gaan. Ik vond dat toen een rare opmerking, maar ben daar later anders over gaan denken.

Toch was ik een tijd lang gegrepen door die economische manier van denken. En dat kwam o.a. doordat het er in het vak economie uiteindelijk om gaat om iets te verbeteren, namelijk de mate van welvaart. Ik vond er dus iets van die verantwoordelijkheid voor ‘mens en menselijkheid’ waar Banning zo op hamerde in 1963. Economie is een “verbetervak” en na al die omzwervingen bleek ik toch nog steeds daarnaar op zoek te zijn.

Maar economie is een heel eenzijdig verbetervak, want het heeft een blinde vlek voor die sociale behoeften van mensen, waar Banning en Fromm het over hadden. En daardoor kan het gebeuren dat economen een beleid adviseren dat goed is voor het nationale inkomen, maar dat slecht is voor de vervulling van sociale behoeften. Kort gezegd: de zogenaamde individualisering mag economische voordelen hebben, maar er zijn daarnaast grote sociale nadelen. Omdat dat nog veel te weinig wordt onderkend, is er dus grote behoefte aan een verbetervak sociologie, zoals Banning in 1963 al zag.

Dat vak bestaat nog steeds niet. Hoewel het structureel-functionalisme tegenwoordig niet meer populair is, vinden de meeste sociologen het nog steeds vanzelfsprekend om niet meer dan een toeschouwersfunctie uit te oefenen. 

Toch zijn de voorwaarden voor het ontstaan van een verbetersociologie nu gunstiger dan in 1963. Voor deze stelling, waar ik mee wil afsluiten, zijn drie argumenten: 

• De biologie komt de sociologie binnen, aarzelend, maar toch. Daardoor krijgen sociologen steeds meer door dat mensen sociale dieren zijn.
• Er is steeds meer onderzoek dat laat zien dat voldoende vervulling van sociale behoeften voor mensen heel belangrijk is. Ze worden er gelukkiger, gezonder en zorgzamer (pro-socialer) van.
• We hebben steeds meer inzicht in wat het mensen moeilijker (of makkelijker) maakt om hun sociale behoeften te vervullen. 

Ik reken er dus op dat de verwachtingen die ik in 1963 had van een verantwoordelijke sociologie toch nog, weliswaar laat, uitkomen.

 

Dat was in 2010. In de volgende berichten meer over hoe ik er nu, in 2025, op terugkijk. Hier het vervolg.

Een tijdperk van collectieve morele verwonding

Als het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon terrein wint ten koste van het iedereen-telt-mee van het gemeenschapspatroon, dan beleven we een tijdperk van morele trauma's. Bij iedereen bij wie het gemeenschapspatroon geactiveerd is, heerst de verwachting van een sociaal veilige wereld, dat wil zeggen een wereld waarin mensen overwegend handelen volgens dat gemeenschapspatroon en elkaar daarmee sociale veiligheid verschaffen. Een verwachting die als vanzelfsprekend, nagenoeg onbewust, beïnvloedt hoe je naar de wereld en naar andere mensen kijkt. Je gaat er van uit, zonder daar veel bij stil te staan, dat anderen het goed met jou en met elkaar voor hebben. Anders gezegd, je verkeert in een toestand van voorbereid zijn.

Het kan zijn dat die verwachting nog steeds uitkomt als het gaat over jouw Kleine Wereld, die van je familie, vrienden, buren, van jouw persoonlijke sociale netwerk. De kleine wereld waarin je je veilig voelt en waarin je eraan bijdraagt dat anderen zich veilig voelen. 

Maar je volgt ook, of komt in aanraking met, wat er in de Grote Wereld gebeurt, die van het nationale en internationale publieke domein. De wereld waarin de omstandigheden konden ontstaan waarin foute leiders aan de macht konden komen. Waarin overheden de gevoelens van bestaansonzekerheid onder grote delen van de bevolking lieten toenemen, waarmee ze foute leiders de kans gaven om zich te presenteren als redders in nood. Rechts-extremistische foute leiders die gevoelens van sociale onveiligheid, en het beeld van een onveilige, ieder-voor-zich-wereld, aanwakkeren, waarin vijanden bestaan die moeten worden bestreden, geweerd, opgepakt en gedeporteerd of zelfs geëlimineerd dienen te worden. Een wereld van ieder-voor-zich, waarin je je alleen nog veilig kunt voelen door je neer te leggen bij de almacht en de onfeilbaarheid van de foute leider. Waarmee de foute leider zijn narcistisch streven naar alleenheerschappij heeft bereikt en ongehinderd kan doen wat hem invalt.

In de manier waarop wij tegenwoordig leven, kun je je aan wat er gebeurt in die Grote Wereld maar moeilijk onttrekken. Wat doet het met ons als die manifestaties van het ieder-voor-zich van die Grote Wereld in aantal toenemen en steeds meer bij ons binnenkomen? (De hierna volgende opsomming van die manifestaties is het resultaat van wat mij nu te binnen schiet en is dus niet volledig.)

Als we hebben meegemaakt dat politici de sociale zekerheden van de verzorgingsstaat versoberden, omdat wij geacht werden alleen bij grotere "prikkels" bereid te zijn om ons voldoende in te spannen. Dat het recht op bijstand afhankelijk werd gemaakt van het leveren van een "tegenprestatie". Dat het sociaal minimum achterbleef bij de loonontwikkeling. Dat de Belastingdienst bij loonbeslag in geval van schulden geen rekening hield met het absolute bestaansminimum.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de inkomens- en vermogensongelijkheid uit de hand liet lopen, waardoor de statuscompetitie en de machtsconcentratie werden aangewakkerd.

Als we hebben meegemaakt dat de financiële markten werden gedereguleerd, waardoor de grote Financiële Crisis van 2008-2010 kon uitbreken. Waarop diezelfde overheid misplaatst reageerde met een bezuinigingsbeleid dat de bestaansonzekerheid nog meer vergrootte en het collectieve voorzieningenniveau, waarvan vooral de kwetsbaren afhankelijk zijn, verminderde.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de arbeidsmarkt vergaand dereguleerde, waardoor het fenomeen van de werkende armen zich kon ontwikkelen.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid in de jacht op fraude met toeslagen duizenden onschuldige burgers in grote financiële onzekerheid bracht, met vaak levensontwrichtende gevolgen. En met als gevolg een sterke afname van het vertrouwen in de overheid. 

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de zorg voor de volkshuisvesting aan de markt en dus de buitenlandse investeerders delegeerde, waardoor de woningbouw stagneerde, de huizenprijzen werden opgedreven en starters geen woning kunnen vinden.

Als we meemaken dat de overheid tekortschiet in beleid ten behoeve van het tegengaan van klimaatverandering, met grote huidige en toekomstige negatieve gevolgen en onzekerheid over onze toekomst.

Als we meemaken dat de overheid tekortschiet in het oplossen van de stikstofproblematiek, met ernstige gevolgen voor de biodiversiteit, de natuur en de gezondheid. 

Als we meemaken dat in ons land, in navolging van andere Europese landen, in de "asielnoodmaatregelenwet" het verlenen van hulp aan zogenaamde illegalen strafbaar wordt gesteld. Dat gemeenschapsgedrag wordt gecriminaliseerd.

Als we meemaken dat internationaal de uitgaven ten behoeve van ontwikkelingssamenwerking, gemeenschapsgedrag op wereldniveau, zijn teruggebracht. 

Als we meemaken dat een land, Rusland, een andere soevereine staat, Oekraïne, met militair geweld binnenvalt, dagelijks burgerdoelen aanvalt en dat tegen zijn leider, Poetin,door het Internationaal Strafhof een arrestatiebevel is uitgevaardigd omdat hij verdacht wordt van het plegen van oorlogsmisdaden.

Als we meemaken dat een land, Israël, dagelijks Gaza bombardeert en Palestijnen uithongert en dat tegen zijn leider, Netanyahu, door het Internationaal Strafhof een arrestatiebevel is uitgevaardigd omdat hij verdacht wordt van het plegen van oorlogsmisdaden.

Als we meemaken dat in de Verenigde Staten een foute leider, Donald Trump, aan de macht is die bezig is de rechtszekerheid, de democratie en de bestaanszekerheid voor zijn burgers af te schaffen. Die een instrument is in de handen van de miljardairs die hun rijkdom en hun macht zeker willen stellen. En die de Amerikaanse hulpverlening aan arme landen heeft stopgezet. Die alle maatregelen tegen klimaatverandering heeft beëindigd en integendeel de steun aan fossiele bedrijven heeft vergroot. Die een militaire politiemacht optuigt die gemaskerd jaagt op mensen die ervan verdacht worden "illegaal" te zijn en die zonder vorm van proces in concentratiekampen worden opgesloten en het land uit worden gezet. En als we meemaken dat de hoogste rechters van het land dit alles laten passeren, omdat ze een extreme, ondemocratische opvatting aanhangen over de bevoegdheden en handelingsvrijheid van de gekozen president.

Dit alles, en wat in deze lijst mogelijk nog ontbreekt, heeft een toestand doen ontstaan waarin we aanhoudend geconfronteerd worden met manifestaties van het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon. Met aanwijzingen voor een grote mate van sociale onveiligheid in de Grote Wereld, waar we ons niet of moeilijk aan kunnen onttrekken. Ons wereldbeeld van het iedereen-telt-mee van het morele gemeenschapspatroon wordt erdoor bedreigd.

Wat doet dat met ons? En met "ons" doel ik op iedereen die (nog) met de blik van het morele gemeenschapspatroon naar die Grote Wereld kijkt. Hoe beleven we die schendingen van onze verwachtingen dat die Grote Wereld sociaal veilig is? En welke woorden zijn geschikt om die beleving te omschrijven?

Dat vroeg David Rothkopf zich ook af, maar dan in het bijzonder over hoe hij de schendingen van het gemeenschapspatroon door de regering-Trump beleeft ("A Deep Soul Wound"). Hij komt terecht bij de term "morele verwonding" (moral injury). Die term is afkomstig uit de literatuur over de oorlogservaringen van veteranen die getuige waren van "acts that they knew were wrong, violations of military or international law or foundational ethical or moral beliefs" of daar zelf als dader bij betrokken waren. Een andere omschrijving die hij vond, is “a deep soul wound that pierces a person’s identity, sense of morality, and relationship to society.” 

En er zit wat in dat wat wij meemaken overeenkomt met een traumatische ervaring. Traumatisch, omdat ons diep gevoelde gemeenschapswereldbeeld, dat er naast de veiligheid van onze eigen Kleine Wereld ook de veiligheid bestaat van die Grote Wereld, er door onderuitgehaald wordt. En dat is geen kleinigheid. Want het verwondt inderdaad onze identiteit, onze morele gevoelens en onze verhouding tot de samenleving. 

Nieuwsgierig gemaakt zocht ik nog even op "morele verwonding" en kwam ik terecht op het Moral Injury Project van de Radboud Universiteit, de Nederlandse Defensie Academie, de Politieacademie, het Nederlands Veteraneninstituut en het ARQ Nationaal Psychotrauma Centrum. Morele verwonding wordt daar omschreven als

de psychische, spirituele en sociale problematiek die mensen kunnen ontwikkelen wanneer hun morele verwachtingen en overtuigingen geweld wordt aangedaan door eigen of andermans handelen. Die problematiek kan enerzijds gevoelens van schuld en schaamte inhouden, en anderzijds gevoelens van boosheid en verraad. Ook morele desoriëntatie en fundamentele zingevingsproblemen kunnen spelen. 

En in dit plaatje wordt het moreel verwond zijn gerelateerd aan de posttraumatische stressstoornis:

Merk op dat in beide gevallen de aanleiding eruit bestaat dat het gevoel van veiligheid geweld wordt aangedaan, want een onrechtvaardige wereld is een onveilige wereld. En omdat het hier gaat over het getuige zijn van de onveiligheid van de Grote Wereld, zou de centrale emotie die zijn van het gevoel van verraden te zijn. We gaan ervan uit dat de wereld veilig is en dragen daar door ons eigen gedrag aan bij. Veronderstellende dat anderen dat ook doen en zullen doen. Als we onder ogen moeten zien dat dat laatste niet meer geldt, dan kan dat inderdaad zo ingrijpend voelen als verraad.

We kunnen ons verraden voelen of moreel verwond raken in onze eigen Kleine Wereld van de persoonlijke relaties. Zo een individuele traumatische ervaring, in de vroege jeugd of de adolescentie, kennen we als een "fundamentele bedreiging van iemands fysieke en psychologische veiligheid", die gemeenschappelijk is aan de ontwikkeling van de meeste psychische aandoeningen. Aandoeningen waarvoor therapieën bestaan, die ons kunnen helpen. 

Maar wat we nu meemaken in de Grote Wereld is een collectief trauma, een collectieve morele verwonding. Hoe reageren we daarop? Kiezen we voor de vluchtreactie, door ons zoveel als mogelijk terug te trekken in onze Kleine Wereld en op te houden met het nieuws te volgen? Laten we ons door het gevoel van onveiligheid, door angst, overmannen, overeenkomend met de immobilisatiereactie? Of kiezen we voor de vechtreactie en sluiten we ons aan bij collectieve pogingen om het kwaad te bestrijden, via de weg van de politiek? En door samen met anderen onze stem te laten horen, door te demonstreren en door actie te voeren?