Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -15 - De richting van de macrosociologie en de fout van de misplaatste concreetheid

De tweede richting die sociologen insloegen rond de tijd dat ik studeerde, was die van de macrosociologie. Hier het vorige bericht. 

Die term slaat op een allegaartje aan pogingen om op het macroniveau, het niveau van groepen en maatschappijen, theorie te ontwikkelen. Veronderstellende dat je de sociale en maatschappelijke werkelijkheid op die wijze goed in kaart kunt brengen, dus zonder "terug te vallen" op het inzicht dat die werkelijkheid door het gedrag van mensen tot stand komt en op veronderstellingen of een theorie over de menselijke sociale natuur. 

Dat ik het een allegaartje noem, klinkt wat neerbuigend, maar het komt ermee overeen dat al die pogingen (zie wikipedia) erop terugkijkend wel als mislukt mogen worden beschouwd. Dat zeg ik niet alleen op eigen gezag, maar ook op dat van socioloog, politicoloog en historicus Charles Tilly (1929 - 2008). 

In 1995 maakte Tilly korte metten met de gedachte van een macrosociologie die op het niveau van groepen en maatschappijen zoekt naar oorzaken en betekenis (Macrosociology: past and future): 

Historical inquiry will thrive, but not in the mode that has come to define the field during the last scholarly generation, the mode we may call Big Case Comparison, BCC. The lining up of civilizations, societies, cultures, wars, revolutions, and other great chunks of social experience for arguments about causes and meanings will persist as the literary trope it has been for hundreds of years, but will shrivel as a method of systematic analysis.

Het je uitsluitend op het macroniveau bezighouden met groepen en maatschappijen (large chunks of social experience) zal altijd blijven gebeuren, maar als een literaire stijlfiguur, wat het ook altijd was, niet als een wetenschappelijke werkwijze. 

Tilly noemt daarvoor drie oorzaken, waarvan alleen de eerste, "ontologische ontoereikendheid", al doorslaggevend is. Want de veronderstelling dat die sociale brokken (chunks) op het macroniveau bestaan en ook op dat niveau, sui generis, hun eigen logica hebben, klopt gewoon niet. Is niet in overeenstemming met de werkelijkheid. Dat wij er in onze taal woorden voor hebben, beschavingen, maatschappijen, culturen, etc., betekent niet noodzakelijk dat ze ook als zelfstandige eenheden op dat macroniveau a priori bestaan. 

Anders gezegd, hier dreigt de fout van de misplaatste concreetheid, het uit de abstraheringen die inherent zijn aan ons taalgebruik, onterecht conclusies trekken over hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Doordat wij in staat zijn die sociale brokken met woorden aan te duiden, komen we in de verleiding om ze ook als sociale eenheden te behandelen, zonder ze te analyseren als uitkomsten van sociale processen. (Ik schreef eerder over die fout van de misplaatste concreetheid, zoals in Doughnut Economics. Over Kate Raworth, Herman Daly en de economie.) 

Bedenk daarbij dat we die fout onvermijdelijk dagelijks maken. Neem de berichtgeving over het "gedrag" van nationale staten. We hebben het over "het gedrag" van Amerika, de Verenigde Staten, door de tijd heen en over de veranderingen daarin met het presidentschap van Donald Trump. Alsof Amerika een sociale eenheid is die handelt. Maar de veranderingen in dat handelen, nationaal de aanval op de democratie en internationaal de aanval op de bestaande wereldorde, hadden we niet kunnen zien aankomen als we ons niet verdiept hadden in de sociale processen die zich binnen die eenheid Amerika al decennia lang afspeelden. Als je je alleen met het macroniveau had bezig gehouden, dan had je daar geen weet van gehad en was je verrast door de plotselinge ontwikkelingen. Daarom is het zo belangrijk dat die berichtgeving, de journalistiek, zich goed informeert over het wetenschappelijk onderzoek naar de onderliggende sociale processen en daar verslag van doet.

Oké, er waren dus die pogingen tot macrosociologie in de tijd dat ik studeerde. Daarop terugkijkend, kwam ik met twee daarvan in aanraking: het structureel-functionalisme en de marxistische poging om tot historische wetmatigheden te komen. Daarover meer in het vervolg.

Een sociaalwetenschappelijk zicht op religieus extremisme - 3. Een verklaring

Elke poging om tot een sociaalwetenschappelijke verklaring te komen zou moeten beginnen met de vraag of de kwestie van sociale veiligheid dan wel onveiligheid een rol speelt. In het sociale en maatschappelijke leven is immers altijd de vraag cruciaal of mensen onder de gegeven omstandigheden meer tot gemeenschapsgedrag dan wel meer tot statuscompetitiegedrag neigen. Of de vraag welke mensen of groepen meer tot het ene of juist meer het andere gedrag neigen. Of de vraag naar veranderingen in de tijd in de mate van gemeenschapsgedrag dan wel statuscompetitiegedrag. In al die gevallen zullen, volgens Stelling 2 van de Dual Mode-theorie, verschillen of veranderingen in de mate van sociale (on)veiligheidsgevoelens een oorzakelijke rol spelen.

We zagen in het vorige bericht dat die Amerikaanse christelijk extremisten een sterk statuscompetitief wereldbeeld hebben. Dat doet vermoeden dat ze een grote mate van sociale onveiligheid ervaren. Zijn er aanwijzingen in die richting? 

Een aanwijzing komt naar voren uit de combinatie van de aard van dat extremistische geloof en de omstandigheid dat de aanhang van dat geloof sterk is afgenomen en blijft afnemen. 

Om met dat laatste te beginnen, hoewel nog altijd 63 procent van de Amerikanen zich christelijk noemt, was dat in 2007 nog 78 procent. Die neergang is vrijwel uitsluitend veroorzaakt door een toename van het aantal Amerikanen dat aangeeft geen religie aan te hangen, namelijk van 16 naar 29 procent. In lijn daarmee zegt nu 32 procent zelden of nooit te bidden, terwijl dat in 2007 nog 18 procent was (Pew Research Center). Als je verder terugkijkt, dan zie je dat die neergang er sinds 1948 vrijwel uitsluitend is geweest voor de Protestanten, waar dat extremisme geconcentreerd is. Terwijl in 1984 zich nog 69 procent Protestants noemde, was dat in 2022 gedaald tot 34 procent. Met in dezelfde periode een toename van niet-gelovigen van 2 procent tot 21 procent (Statista).

Die afname moet je afzetten tegen  de aard van dat christelijk extremistische geloof, in het bijzonder de  ambitie van de aanhangers dat de Amerikaanse staat en samenleving volledig in het teken dient te staan van hun geloofsopvattingen. De staat hoort immers een christelijke republiek te zijn. Die ambitie wordt steeds onrealistischer.

En dat wordt als heel bedreigend ervaren. Waarom eigenlijk? Wat maakt dat men niet gewoon zijn geloof kan belijden, zonder de wens de hele natie dat zelfde geloof op te leggen?

Daar krijgen we zicht op als we bedenken dat de geloofsinhoud sterk gereduceerd is tot een aantal concrete geboden en verboden. Anders gezegd, een manier van geloven waarin de "fout van de misplaatste concreetheid" wordt gemaakt. Die fout, waar de filosoof A.N. Whitehead in 1929 als eerste voor waarschuwde, maak je als je iets in de werkelijkheid dat rijker is dan wat je in woorden kunt beschrijven, toch in woorden probeert te persen. 

Een mooie uitleg vond ik in The Fallacy of Misplaced Concreteness: Its Importance for Critical and Creative Inquiry van H.Edward Thompson. Het gaat daar (p.222-3) over de rijkdom van de werkelijkheid die uitgaat boven wat woorden kunnen betekenen. "There is more to reality than we can say about it. And while poetry and the arts are generally the most concrete expressions of certain alspects of our world, Whitehead claims that we always feel reality in a far richer way than we can state what we feel or say things about reality. It is not about saying things about reality cannot be valuable and, in some limited sense of the phrases, true, of useful. It is that there is a feeling quality of reality that is never caught completely in language."

We kwamen die fout al eens eerder tegen in het bericht Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God en in verschillende berichten daaropvolgend. 

Daarin ging het erom dat er in de Bijbelverhalen de morele gemeenschapsintuïties weliswaar tot uiting worden gebracht, maar dat die werkelijkheid van intuïties niet volledig in de taal, hoe bloemrijk ook, kan worden gevangen. Het "hanteren" van intuïties in het handelen vereist altijd een zo goed mogelijke beoordeling van wat hier en nu moreel juist is. En een toetsing aan de onderliggende emoties. Met altijd onvolledigheid en mogelijkheid van latere bijstelling. Geheel in lijn met de huidige sociaalwetenschappelijke inzichten in de aard van de menselijke moraal als een intuïtieve ethiek of sjabloon.

Zie voor meer daarover Onze moraal is er om onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan. En bedenk dat het vroege Jodendom uitdrukkelijk probeerde om die fout van de misplaatste concreetheid te vermijden. Zie Morele intuïties en het Godsbegrip van het vroege Jodendom.

Maar in de extremistische en fundamentalistische varianten van de christelijke religie wordt die fout van de misplaatste concreetheid juist wel gemaakt. Het geloof krijgt dan de vorm van, ja, concrete ge- en verboden die dienen te worden gehoorzaamd en die tot grote verontrusting en verontwaardiging leiden als dat laatste niet gebeurt. De onderliggende intuïties van iedereen-telt-mee worden ingeruild voor precieze richtlijnen. Mannen zijn mannen en vrouwen zijn vrouwen. Homoseksualiteit moet streng bestraft worden. Vrouwen horen hun zwangerschap te voldragen hoe ook tot stand gekomen. De wereld is 6000 jaar geleden door God geschapen. De evolutietheorie mag niet worden onderwezen. Waarbij de emotionele lading van de onderliggende morele intuïtie verdwijnt en overgaat op de concrete richtlijnen.

Want als mensen die concrete richtlijnen niet naleven, dan dreigen "chaos" en "anarchie". De school shootings zijn er aan te wijten dat de evolutietheorie wordt onderwezen. Sociale zekerheidswetgeving door de overheid is "socialisme"of zelfs "communisme" en dan wordt God door de staat verdrongen. 

En daaruit komt een wereldbeeld naar voren waarin de wereld pas veilig is als onze concrete richtlijnen worden nageleefd. Dat er aan mensen gemeenschappelijke morele intuïties bestaan waarop je zou kunnen vertrouwen als grondslag voor sociale veiligheid, is uit het zicht verdwenen. Zonder onze concrete God met zijn concrete richtlijnen gaat het niet. 

Daarom ook kan de democratie niet worden aanvaard. Daarin doen immers allen mee, ook de ongehoorzame Goddelozen. En als er steeds meer Goddelozen komen, dan is er dus steeds meer bedreiging en onveiligheid.

Conclusie: voor religieuze extremisten is de wereld onveilig zolang er niet de christelijke republiek gevestigd is. En die is pas gevestigd als de overheid die concrete ge- en verboden aan iedereen oplegt. En als ongehoorzamen streng gestraft worden. Zolang dat niet het geval is, bevinden we ons in een sociaal onveilige wereld. 

En dat sociaal onveilige wereldbeeld activeert het statuscompetitiepatroon. Waarin een statushiërarchie wordt nagestreefd waarin de ongelovigen en de ongehoorzamen niet als gelijkwaardig kunnen worden geaccepteerd. Religieus extremisme.

Over Willem Banning en de morele fundering van de sociaaldemocratie

Willem Banning (1888-1971) was vooraanstaand sociaaldemocraat, dominee en buitengewoon hoogleraar kerkelijke en wijsgerige sociologie. In zijn in 1960 verschenen Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek werden enkele van zijn vele opstellen en voordrachten gebundeld. Ik haalde dat boekje aan in mijn lezing ter gelegenheid van mijn afscheid in 2010 van de Vakgroep Sociologie van de Rijksuniversiteit Groningen. Zie Om mens en menselijkheid - Over sociologie. 

Bij dat afscheid kwam in mijn herinnering terug dat dat boekje mij destijds had geïnspireerd om, in 1965, sociologie te gaan studeren. Hoewel ik dat in de tussentijd nagenoeg was gaan vergeten, bleek het toch nog steeds ergens in mijn boekenkasten te staan. Waar het ook nu nog staat. Dat het allerlei verhuizingen en opruimingen had overleefd, moet wel iets zeggen over het belang dat ik er aan bleef hechten. 

Die inspiratie werd duidelijk uit enkele passages die ik al in de jaren zestig met potlood had onderstreept en die ik in 2010 weer onder ogen kreeg toen ik het boek opsloeg. Ik zei daar toen over:

Ik had ineens weer helder voor ogen dat ik in 1963 hier mijn motivatie verwoord vond om sociologie te gaan studeren. De maatschappij is mensenwerk en dus zijn mensen er verantwoordelijk voor hoe de maatschappij is ingericht. En mensen zijn in staat om die verantwoordelijkheid te voelen en op zich te nemen. Kortom: we willen met zijn allen een voor mensen betere maatschappij en het studeren van sociologie is bij uitstek een weg waarlangs je daarin een rol kunt spelen.

En ik haalde aan dat Banning ook een op het werk van Erich Fromm (1900-1980) gebaseerde uitleg gaf wat dan een voor mensen betere maatschappij is. Een maatschappij namelijk die beter aan de fundamentele levensbehoeften van de mens tegemoetkomt. Behoeften die werden omschreven als:

De behoefte om eenzaamheid te overwinnen
De behoefte om boven zichzelf uit te stijgen o.a. in scheppende arbeid
De behoefte aan liefderijke zorg
De behoefte aan identificatie met een “wij”
De behoefte om de wereld en zichzelf verstandelijk te begrijpen en aldus zijn leven inhoud te geven.

Tien jaar verder in de tijd, vorig jaar dus, schreef ik als bijdrage aan het vriendenboek voor Arie Glebbeek, uitgegeven ter gelegenheid van zijn afscheid van dezelfde Vakgroep Sociologie, een hoofstuk met een voorstel voor een normatief kader voor een sociologie die ertoe doet.  Daarin gaat het over drie empirisch onderbouwde stellingen waaruit volgt dat het in een groep of maatschappij de kant op kan gaan van gemeenschap of de kant op van statuscompetitie en dat de kant op van gemeenschap beter is in de zin van beter tegemoetkomend aan wat mensen kunnen en aan wat ze willen (hun behoeften).

Naderhand realiseerde ik me dat tot degenen die in het verleden aanzetten gaven tot zo een normatief kader, naast R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P Thomson en Kenneth Boulding, ook Willem Banning moet worden gerekend. Hoogste tijd dus om wat dieper op zijn werk in te gaan. En op hoe het destijds werd ontvangen en op hoe er later op werd gereageerd.

Dat doe ik allereerst aan de hand van het vorig jaar verschenen Willem Banning and the Reform of Socialism in the Netherlands van Arie L. Molendijk. Maar daarin kwam ik een literatuurverwijzing tegen naar het boek hiernaast,  in 1938 door het partijbestuur van de SDAP aangeboden aan de socialistische voorman ir. J.W. Alberda. En dat boek stond ooit op het boekenplankje van mijn vader, Hendrik de Vos (1907-1998), die SDAP-lid was en na de oorlog namens de PvdA raadslid van de gemeente Utingeradeel in Friesland. Na zijn overlijden kwam het in mijn boekenkast terecht. Ik pakte het er dus even bij en realiseerde me toen dat er ook een bijdrage in staat van Willem Banning: Vijf en twintig jaar geestelijk leven, voornamelijk in Nederland (p. 229-247). Er is natuurlijk veel meer te lezen van en over Banning, maar ik doe het nu even hier mee.

Molendijk geeft informatie over Bannings levensloop, de invloeden die hij onderging en de invloed die hij uitoefende. Maar het gaat nu om zijn religieuze of personalistische socialisme. Dat kwam erop neer dat hij de marxistische gedachte afwees van de historische noodzakelijkheid van de komst van de klasseloze samenleving, omdat daarin de zelfstandige rol van waarden en moraal ontbreekt. Molendijk:

From an economic perspective, Banning considered Marxism to be one-sided, and from a philosophical point of view, it denied the constitutive element of value formation. Moreover, it did not do justice to the tragic aspect of human life.52 While the economic base remained important, Banning insisted that it did not drive the course of history by itself: ideals and values also mattered. Furthermore, the old proletarian worldview was too intimately connected with class resentment to be of any real use. Moral resources were needed, as well as an awareness of the togetherness of all human beings and a faith in transpersonal values, fundamentally religious phenomena according to Banning.53

Morele bronnen, besef van saamhorigheid en geloof in bovenpersoonlijke waarden, dat zijn formuleringen die nooit ver weg kunnen liggen van wat we nu, sociaalwetenschappelijk, de morele gemeenschapsintuïties noemen. Iedereen telt mee, zorg voor elkaar, rechtvaardigheid. Intuïties die onderdeel uitmaken van het menszijn, naast maar vooral tegenover de intuïties van de statuscompetitie en de statushiërarchie. Dus van de onderdrukking en de overheersing.

Molendijk wijst op twee bronnen die Banning in die opvatting hebben beïnvloed: het werk van Hendrik de Man (1885-1953) en dan vooral zijn Zur Psychologie des Sozialismus uit 1926 en de wel heel brede stroming van het personalisme. Bij De Man vond Banning de nadruk op het morele imperatief. En bij het personalisme de gedachte van de waardigheid van de persoon, de erkenning waarvan meteen tot de gedachte leidt van een gemeenschap van personen. Immers, als mensen elkaars waardigheid erkennen, dan is onderdrukking van de een door de ander uitgesloten  (Ik ben noch een kenner van De Man, noch een kenner van het personalisme. De Man werd een controversiële figuur.) 

Net als bij Tawney zien we bij Banning de sterke behoefte om zijn morele fundering van de sociaaldemocratie ergens mee te rechtvaardigen. Omdat er niet zoals in de eenentwintigste eeuw een wetenschappelijke benadering was de menselijke sociale natuur, zochten beide die rechtvaardiging in de religie en de religie was het Christendom. Molendijk over Banning:

From the very start of his career the ideas of personhood and the embedding of the individual within communities were extremely important to Banning.81 In The Day of Tomorrow (De Dag van Morgen), written during the war and published in 1945, Banning expanded on his views and articulated a religious form of ‘personalist socialism’. Much more strongly than in previous work, he emphasised the role of the Christian faith in overcoming the crises of capitalism and fascism. The moral fight against atomisation and alienation was inspired by his belief in a God who had sacrificed himself to save the world. Thus, Banning outlined a spiritual renewal that was centred on the human person who is held responsible for justice and who must practise love of one's neighbour.82

Je zou verwachten dat Banning het werk van Tawney gekend moet hebben, maar ik heb daar geen aanwijzingen voor. Als iemand die dit leest, daar meer van weet, dan hoor ik dat graag.

Die religieuze fundering van de moraal doet denken aan de fout van de misplaatste concreetheid, waar ik het over had in Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God. Als onze moraal bestaat uit intuïties, die naar hun aard moeilijk zijn te preciseren en te concretiseren, dan kan de behoefte ontstaan om ze terug te brengen tot iets wat aanwijsbaar en algemeen bekend is. Dus het Christendom. De Bijbel. 

De invloed van Banning is rond de Tweede Wereldoorlog groot geweest. Tegen het eind van zijn leven lijkt hij "uit de mode" te zijn geraakt. Misschien vonden velen hem in de jaren zestig te ouderwets en 'te serieus". Lees Rob Hartmans daarover. Voor mij was hij dus een belangrijke inspiratie om in 1965 sociologie te gaan studeren. Maar ik moet toegeven dat ik hem daarna lang ben vergeten. 

In de jaren tachtig van de vorige eeuw was er een soort Banning-revival, waarin Dick Pels een belangrijke rol speelde Hij was in 1989 winnaar van de Banningprijs en schreef Willem Banning: voor en tegen. En er bestaat trouwens nog altijd de Banning Vereniging, waarover Maaike van Houten in Trouw in 2019 schreef: De PvdA is de rooie dominee vergeten. 

Er valt nog wel wat meer over te zeggen. Wordt dus vervolgd.

Doughnut Economics. Over Kate Raworth, Herman Daly en de economie

Aan het lezen in Doughnut Economics. Seven Ways to Think Like a 21st-Century Economist van Kate Raworth.  Het boek krijgt terecht veel aandacht (zie hier haar optreden in Buitenhof) en de Nederlandse vertaling is in de maak.

Dat die aandacht er is, stemt tot grote tevredenheid. Want zo heel nieuw zijn de ideeën van Kate Raworth nu ook weer niet, terwijl ze wel van groot en actueel belang zijn. Zij is daar zichzelf terdege van bewust, want ze laat niet na om voorlopers naar voren te halen.

Een van die voorlopers is Herman E. Daly, die al in de jaren 70 en 80 van de vorige eeuw pleitte voor een manier van economisch denken waarin wel rekening wordt gehouden met de effecten op milieu en gemeenschap.

Raworth pleit voor een economie die als een donut naar binnen en naar buiten begrensd is.

Naar binnen door de basisbehoeften van mensen, waaronder de sociale behoeften, als uitgangspunt te nemen. Bedenk dat in het gangbare economische denken "behoeften"worden weggezet als "psychologisch". Economen willen over die behoeften niet nadenken en hebben het over (gebleken) voorkeuren.

En naar buiten door zich er rekenschap van te geven dat de aarde en dus de fysieke bronnen eindig zijn.

Ik bedacht me dat ik For the Common Good. Redirecting the Economy Toward Community, the Environment, and a Sustainable Future van Herman Daly en John B. Cobb, Jr. in de kast heb staan. Het verscheen voor het eerst in 1989, maar ik heb de editie van 1994.

Ik sloeg het even op. In hoofdstuk 1 (The Fallacy of Misplaced Concreteness in Economics and Other Disciplines) lees je hun kritiek op het vak economie. Met die fout van de misplaatste concreetheid (zie ook hier) doelen Daly en Cobb op concrete conclusies trekken uit (altijd onvermijdelijke) abstraheringen zonder zich er rekenschap van te geven dat die abstracties de werkelijkheid geweld aan doen.

Mijn oog viel op deze passage (p. 37), die eigenlijk heel precies en bondig verwoordt wat er schort aan het gangbare economische denken en waarvan het boek van Raworth een fraaie uitwerking is. Hier volgt hij (cursiveringen en alinea's van mij):

What is the set of abstractions that political economy has riveted on economic thought and at which it has come to a self-satisfied halt? One of the most important is the abstraction of a circular flow of national product and income regulated by a perfect competitive market. This is conceived as a mechanic analogy, with motive force provided by individualistic maximization of utility and profit, in abstraction from social community and biophysical interdependence.

 What is emphasized is the optimal allocation of resources that can be shown to result from the mechanical interplay of individual self-interests. What is neglected is the effect of one person's welfare on that of others through bonds of sympathy and human community, and the physical effects of of one person's production and consumption activities on others through bonds of biophysical community.

Mooi! En wat mooi dat Raworth er nu, na al die jaren, zo goed in slaagt om deze ideeën onder de aandacht te brengen.

En ik dacht natuurlijk ook even terug aan mijn eigen "lessen uit het verleden" ten behoeve van de toekomst, waarin het ook ging om die "bonds of sympathy and human community".

Zie Geld en ‘de rest’: Over uitzwerming, teloorgang van gemeenschap en de noodzaak van gemeenschapsbeleid, dat in 2003 verscheen in de Sociologische Gids.

En zie in dat verband ook het bericht op dit blog Leert het verleden lessen? En over sociale zeepbellen van eerder dit jaar.

Is geloof in God nodig om moreel te kunnen handelen? De fout van de misplaatste concreetheid

In dit bericht schreef ik over de gedachte dat geloof in een God nodig is om moreel te kunnen handelen. Die gedachte is een voorbeeld van de fout van de misplaatste concreetheid. Ik citeer uit dat bericht:

Maar ook religie, of anders gezegd het geloof in een God, is denk ik een vorm van de misplaatste concreetheid. De inhoud van alle religies bestaat uit de bekende en universele morele intuïties van wederkerigheid en naastenliefde. En in de meeste religies (voorzover ik kan overzien; ik ben geen expert) vinden we een poging om een "concrete" oorzaak of bron aan te wijzen voor die morele intuïties: ze zijn van God afkomstig. Dit is zeker het geval in het christendom, waarin God over het algemeen als een persoon wordt voorgesteld, een duidelijke poging tot concretisering. Vandaar dat veel gelovigen denken dat ongelovigen geen moreel besef hebben. En dat een maatschappij zonder religie gedoemd is tot anarchie te vervallen.

Dit bericht van het blog Why We Reason bespreekt recent onderzoek dat laat zien dat mensen inderdaad geneigd zijn om ongelovigen minder te vertrouwen dan gelovigen. Het blijkt dus inderdaad moeilijk om te aanvaarden dat morele intuïties in grote mate onbewust worden aangeleerd door het opgroeien in een morele gemeenschap. Dus door veel met moreel gedrag in aanraking te komen. We hebben behoefte aan een "concretere" oorzaak van moreel gedrag en daardoor zien we graag een God, en dus het geloven in een God, als oorzaak. Dat is de fout van de misplaatste concreetheid.

De gedachte is ook in strijd met de feiten. Er zijn geen aanwijzingen voor enige morele superioriteit van gelovigen. En, zoals het bericht meldt, de minst godsdienstige landen, zoals de Scandinavische landen, zijn het meest vreedzaam en coöperatief.

Morele intuïties en het Godsbegrip van het vroege Jodendom

Probeerde het vroege Jodendom de "fallacy of misplaced concreteness" met betrekking tot het ontstaan van onze morele intuïties te vermijden? Ik maakte dat op uit het boek Gij zult zijn als Goden van Erich Fromm (deze Nederlandse druk verscheen in 1975; de oorspronkelijke, Amerikaanse, editie is van 1966). Fromm geeft in dit boek een, zoals hij het noemt, radicaal-humanistische interpretatie van het Oude Testament en zijn traditie. Hij maakt daarbij het voorbehoud dat zijn interpretatie weliswaar gebaseerd is op vele jaren studie, maar dat hij geen specialist is op het gebied van de Bijbelwetenschappen.

Ik maak op mijn beurt het voorbehoud dat mijn kennis van de Bijbel op niet veel meer berust dan dat het vak Bijbelkennis op het lesrooster van mijn lagere en middelbare school stond en dat ik het boek De Schrift betwist van Maarten 't Hart gelezen heb. Maar voor de beschouwing die volgt, baseer ik mij uitsluitend op het boek van Fromm. Ik blijf dicht bij zijn tekst. Vandaar dat dit bericht uit veel citaten bestaat en aan de lange kant is. Neem er, als het je interessant lijkt, even een keer de tijd voor. Aan het eind volgt mijn interpretatie van de interpretatie van Fromm.

Onze morele intuïties zijn gevoelens van goed en kwaad, van wat deugt en wat niet deugt, die we hebben ontwikkeld door als kinderen op te groeien in een morele gemeenschap, een sociale omgeving van vertrouwde relaties die ons met moreel gedrag in aanraking brengt. Door dat gedrag waar te nemen en door in die sociale omgeving te participeren, ontwikkelen we die gevoelens "als vanzelf" en grotendeels onbewust, zoals we ook onze eerste taal leren spreken.

Die intuïties zijn nooit helemaal afgerond, in de zin dat we ze niet precies kunnen omschrijven. (Wat samen kan gaan met een grote subjectieve zekerheid bij een morele beoordeling.) Ook kunnen we niet navertellen hoe we ze precies hebben geleerd.

Dat maakt het, als je er over nadenkt, tot een geheimzinnig iets. En mensen kunnen daardoor de fout van de misplaatste concreetheid maken door zich een concrete bron voor die morele intuïties te gaan voorstellen. Ik noemde, naast opvoeding, God als zo een bron. Daarbij er op wijzende dat in alle religies, naar mijn beste weten, moreel geladen noties van wederkerigheid en naastenliefde centraal staan. (Voor mij is God niet concreet, maar veel gelovigen schijnen een persoonlijke band met God te ervaren.)

Hoe zit dat volgens Fromm in het vroege Jodendom? Ik baseer me op de hoofdstukken II (Het concept God) en III (Het concept mens). Fromm wijst er op dat we de Bijbelse uitspraak dat de mens naar Gods beeld gemaakt is, moeten zien als de gedachte dat de mens kan worden als God, hij kan God imiteren. Wat dat betekent, is met de volgende citaten te verduidelijken.

Wat de mens te doen staat is het verwerven en in praktijk brengen van de belangrijkste karakteristieke eigenschappen van God: gerechtigheid en liefde (rachamim). Micha formuleert dit principe kort en bondig: "Hij heeft u bekendgemaakt, o mens, wat goed is; en wat eist de Here anders van u dan recht te doen en getrouwheid lief te hebben (of: en getrouwe liefde) en ootmoediglijk te wandelen met God?"

Dit idee van de imitatie van God vindt zijn voortzetting in de rabbijnse literatuur (...) En er is gezegd (Joël 2:32): (...) Zoals God barmhartig en genadig genoemd wordt, weest ook gij barmhartig en genadig en geeft gaven aan een ieder zonder iets terug te verlangen; zoals God rechtvaardig genoemd wordt...., weest ook gij rechtvaardig; zoals God liefdevol genoemd wordt...., weest ook gij liefdevol.'

Hermann Cohen heeft er op gewezen, dat Gods eigenschappen (midot), zoals deze in Ex.34:6-7 worden opgesomd, tot normen voor het menselijk handelen geworden zijn. "Alleen de werking van zijn wezen," zegt Cohen, "wil God aan Mozes openbaren, niet zijn wezen zelf."

In de traditie van de Bijbel tot Maimonides betekent "God kennen" en "als God zijn" Gods handelen navolgen en niet kennis dragen van of speculeren over God.

Ik maak hieruit op dat in deze manier van denken God niet een persoon of een entiteit is, maar staat voor een wijze van handelen. Dat handelen wordt rechtvaardig, liefdevol, barmhartig, genoemd. In de huidige sociaalwetenschappelijke terminologie zou je dat pro-sociaal en rechtvaardig noemen. Handelen volgens onze aangeleerde morele intuïties. Maar omdat we die morele intuïties niet precies en voor eens en altijd kunnen vastleggen, is het Godsbegrip ook niet precies te omschrijven. We moeten God navolgen, maar we kunnen hem niet kennen:

Wat betreft de betekenis van Gods "naam" is het van belang, dat ehjeh de onvoltooide tijd van het werkwoord "zijn" is. De vorm geeft aan, dat God is, maar dat zijn Zijn niet voltooid, niet voleindigd is zoals dat van een ding, maar dat het een levend proces, een worden is; alleen een ding, dat is, iets dat zijn uiteindelijke vorm bereikt heeft, kan een naam hebben.

Vandaar, zegt Fromm, dat de strijd tegen afgoderij het belangrijkste religieuze motief van het Oude Testament is. Afgoderij wordt gezien als het claimen Gods wezen te kennen. Waar dat toe leidt, wordt in dit citaat duidelijk:

Een afgod vertegenwoordigt het object van 's mensen centrale hartstocht: het verlangen terug te keren tot de aard-moeder, de begeerte naar bezit, macht, roem enz. (...) de mensheidsgeschiedenis (is) tot op de huidige dag hoofdzakelijk een geschiedenis van afgoderij geweest (...), vanaf de primitieve afgoden van hout en klei tot aan de moderne afgoden van de staat, de leider, produktie en consumptie  - geheiligd door de zegen van een tot afgod geworden God.

De mens brengt zijn eigen hartstochten en eigenschappen over op de afgod. Hoe meer hij zichzelf verarmt, des te groter en sterker wordt de afgod. De afgod is de vervreemde vorm van 's mensen zelfervaring. Door de afgod te vereren, vereert de mens zichzelf. Maar dit zelf is dan slechts één bepaald aspect van de totale mens: zijn intelligentie, zijn lichaamskracht, macht, roem e.d. Door zich met één enkel aspect van zichzelf te identificeren beperkt de mens zichzelf tot dit aspect; hij verliest zijn totaliteit als menselijk wezen en houdt op met groeien.

Fromm concludeert dan dat in de joodse traditie de navolging van Gods handelen de plaats inneemt van het kennen van Gods wezen. De rechte levenswijze neemt de plaats in van de theologie.

Hij vraagt zich dan af of het jodendom dan in wezen niet een ethisch systeem is, dat van de mensen vraagt, dat zij barmhartig, oprecht en rechtvaardig handelen. En zijn antwoord is goed beschouwd bevestigend. Maar hij maakt dan meteen een onderscheid tussen een autoritaire en een humanistische ethiek. In die autoritaire ethiek heeft de mens zich de voorschriften en verboden van de autoriteit tot de zijne gemaakt, als zijn geweten.

Iemand met een "autoritair geweten" beschouwt het als zijn plicht zich te voegen naar de eisen van de autoriteit, waaraan hij onderworpen is, ongeacht de inhoud van deze eisen: ja, er is geen misdaad, die niet ooit in de naam van plicht en geweten begaan is.

Daarentegen is het "humanistische geweten"

niet de verinnerlijkte stem van een autoriteit, die wij het graag naar de zin willen maken en wiens misnoegen wij vrezen; het is de stem van onze totale persoonlijkheid, die de eisen van leven en groei vertolkt. (...) Hij doet niet zijn "plicht", door een autoriteit waaraan hij "verplichtingen" heeft te gehoorzamen, maar hij handelt "verantwoordelijk", omdat hij "antwoord" geeft, reageert op de wereld waarvan hij als levend, innerlijk actief menselijk wezen deel uitmaakt.

Of we die ervaring van de stem van de totale persoonlijkheid (theïstisch of niet-theïstisch) religieus of niet-religieus willen noemen, doet vindt Fromm weinig ter zake. Hij spreekt daarom van de x-ervaring en geeft daar een psychologische analyse van. Het is interessant om die nog even te volgen. Hij noemt vijf aspecten van die ervaring:

1. De ervaring van het leven als een probleem, als een vraag die een antwoord vereist. Dit in tegenstelling tot de ervaring van de niet-x mens, die de betekenis van het leven vindt in werk of ontspanning, macht of roem of zelfs, zoals de autoritair-ethische mens, in het handelen volgens zijn geweten.

2. Een waardenhiërarchie, waarin de hoogste waarde bestaat uit de optimale ontwikkeling van de eigen vermogens van rede, liefde, ontferming, moed. "Alle wereldlijke prestaties zijn aan deze hoogste menselijke (of geestelijke of x-) waarden ondergeschikt."

3. Terwijl voor de niet-x mens het leven een middel is om doeleinden te verwezenlijken die buiten de mens zelf liggen, "zoals genot, geld, macht en de vervaardiging en verspreiding van goederen", is voor de x-mens de mens doel, het enige doel, en nooit middel. "Zijn reactie op elke gebeurtenis wordt bepaald door de vraag of het hem kan helpen zich te ontwikkelen in de richting van grotere menselijkheid."

4. "De x-houding kan (...) omschreven worden als het loslaten van zijn "ego", van zijn hebzucht en daarmee van zijn angsten. (...) Hoe kan men zien, horen, voelen, liefhebben, als men vol zit met zijn ego, als men gedreven wordt door hebzucht en begeerte?"

5. De x-ervaring kan transcendent genoemd worden, maar dan als het uitstijgen boven het eigen ego, "de gevangenis van zelfzucht en afzondering".

Twee samenvattende citaten:

De x-ervaring wordt dus, of zij nu theïstisch is of niet, gekarakteriseerd door het verminderen, en in haar meest volmaakte vorm door het verdwijnen van het narcisme.

Het centrale probleem van de mens (...) is dat van de aan zijn bestaan inherente gespletenheid, van zijn afzondering, zijn vervreemding, zijn lijden, zijn angst voor de vrijheid, zijn verlangen naar eenwording, zijn vermogen tot haat en vernietiging en zijn vermogen tot liefde en eenheid.

Ziedaar de duale menselijke sociale natuur.

Mijn interpretatie, zo kort mogelijk geformuleerd. Het vroege Jodendom had een besef van de duale sociale menselijke natuur. En van het sociale ontstaansproces van de  morele intuïties van pro-sociaal gedrag en rechtvaardigheid, dat zich niet alleen in de vroege jeugd afspeelt, maar het gehele leven in beslag neemt. En van de functie van die morele intuïties om egoïsme, narcisme en statuscompetitie tegen te gaan. En van het nooit precies omschreven en voltooide karakter van die intuïties.

Daarom was het nodig te waarschuwen voor het aanwijzen van een God die je kunt kennen, als bron van die intuïties. Als iets belangrijks zich ontwikkelt en je bent bij die ontwikkeling betrokken, dan moet je er voor oppassen om er een naam aan te geven alsof het een ding is.

Tja, ik vind dit zo boeiend, dat ik er dit lange bericht aan moest wijden.

Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God

We, althans de meesten onder ons, hebben een moreel besef. En we kennen de ervaring van het intuïtief aanvoelen dat een bepaald gedrag moreel "niet deugt". Maar waar komt dat morele besef vandaan?

Dat hebben we meestal niet helder voor ogen. Het huidige sociaalwetenschappelijke inzicht, zoals bijvoorbeeld verwoord door Patricia Churchland, is dat onze morele intuïties voortkomen uit gevoelens van hechting en zorg. En mensen zijn in staat om die gevoelens te ontwikkelen als ze opgroeien in een morele gemeenschap, een sociale omgeving van vertrouwde relaties die er voor zorgt dat kinderen met moreel gedrag in aanraking komen. Het ontstaansproces van moraliteit is vergelijkbaar met dat van het aanleren van de eerste taal. We zien het bij onze kinderen en kleinkinderen onder onze ogen gebeuren, maar we zijn bij lange na niet in staat om het stap voor stap te volgen en na te vertellen. Het is ongrijpbaar. Ook hebben kinderen er niet of nauwelijks een bewust besef van en dus hebben ze er op latere leeftijd geen bewuste herinneringen aan.

Tegelijkertijd zijn moreel besef en taal niet weg te denken uit ons dagelijks leven en kunnen we ons een menselijke maatschappij zonder deze twee ingrediënten niet voorstellen. Dat wringt. Zaken die voor ons belangrijk zijn, hebben we graag onder controle. Dus willen we weten hoe ze tot stand komen; we willen graag een concrete oorzaak kunnen aanwijzen. En als die er niet is, kan dat ons er toe brengen om de "fallacy of misplaced concreteness" te maken. We zoeken houvast bij een mogelijke oorzaak, zonder daar voldoende evidentie voor te hebben, maar die in ieder geval concreter is of lijkt dan dat ongrijpbare ontstaansproces.

Ik denk dat de fout van de misplaatste concreetheid met betrekking tot moreel besef in twee vormen voorkomt: in de vorm van de mythe van de opvoedbaarheid en in de vorm van religie.

Die mythe van de opvoedbaarheid (zie ook hier) houdt in dat we hebben bedacht dat morele ontwikkeling bestaat uit het aanleren van regels (dit mag wel en dat mag niet) en dat kinderen die regels van hun ouders leren. En dat noemen we "opvoeding". We zijn waarschijnlijk op dat idee gekomen omdat kinderen steeds meer alleen maar tijd doorbrengen met de eigen ouders. Die morele gemeenschap om het gezin heen is veel minder aanwezig dan vroeger gebruikelijk was. Wat zich nog aan ons aandient is die gezinssituatie. Dus moet daar wel de bron liggen van dat morele besef en dus ook van die gevallen waarin dat morele besef niet of gebrekkig is aangeleerd. We spreken dan, concreet, van een probleemgezin, in plaats van, abstracter maar realistischer, van de afwezigheid van een morele gemeenschap om het gezin heen.

Maar ook religie, of anders gezegd het geloof in een God, is denk ik een vorm van de misplaatste concreetheid. De inhoud van alle religies bestaat uit de bekende en universele morele intuïties van wederkerigheid en naastenliefde. En in de meeste religies (voor zover ik kan overzien; ik ben geen expert) vinden we een poging om een "concrete" oorzaak of bron aan te wijzen voor die morele intuïties: ze zijn van God afkomstig. Dit is zeker het geval in het christendom, waarin God over het algemeen als een persoon wordt voorgesteld, een duidelijke poging tot concretisering. Vandaar dat veel gelovigen denken dat ongelovigen geen moreel besef hebben. En dat een maatschappij zonder religie gedoemd is tot anarchie te vervallen.

Ik kwam op deze gedachte over religie als een fout van de misplaatste concreetheid toen ik een tijd geleden het boek Gij zult zijn als goden. Een radicaal humanistische interpretatie van het Oude Testament en zijn traditie van Erich Fromm las (Utrecht: Bijleveld, 1975). Ik leerde er uit dat het vroege Jodendom probeerde die fout van de misplaatste concreetheid te vermijden. Daar ga ik een andere keer verder op in.
Update. Zie voor het vervolg: Morele intuïties en het Godsbegrip van het vroege Jodendom.