Wat betekent het dat de overheid terug is? En over het vulgair-economische denken van het neoliberalisme, de moraal en de democratie

Een flink aantal berichten van eind vorig jaar onder elkaar gezet. Onder de titel 

Wat betekent het dat de overheid terug is? En over het vulgair-economische denken van het neoliberalisme, de moraal en de democratie

Nu de overheid terug is, kun je dan als het vak economie of het vak sociologie morele oordelen buiten de deur blijven houden?

Nadat Dirk Bezemer in Een land van kleine buffers heeft uiteengezet hoe het aandeelhouderskapitalisme waar we de afgelopen tientallen jaren onder geleden hebben, uitliep op een grootschalige vermogensopbouw, die ten koste ging van inkomens (stagnatie van lonen), private en publieke investeringen en overheidsvoorzieningen, is hij in hoofdstuk 10 (Afromen of investeren?) aangekomen bij de vraag hoe dit precies kon gebeuren. Wat was er precies aan de hand in dat aandeelhouderskapitalisme dat dat afromen ten behoeve van vermogensopbouw mogelijk maakte?

Bezemer komt het dichtst bij een antwoord op p. 183:

De tendens tot ongezonde uitdijing van vermogensmarkten zit ingebakken in de structuur van de economie, gecombineerd met de menselijke aard, althans in de kapitalistische maatschappij. Dat wil niet zeggen dat het een onvermijdelijke gang van zaken is - de problemen die zich de afgelopen decennia ontwikkelden, ontstonden op zijn best door de misvatting dat liberalisering van die tendens ons een mooiere wereld zou geven, en op zijn slechtst door blinde hebzucht. Er is continu publieke begrenzing en sturing nodig om deformaties en pathologieën in de financiële sector te voorkomen en te corrigeren. De bonafide, rationele acties van banken en hun klanten leiden immers te vaak tot ongewenste uitkomsten: hoge schuld, lage buffers, grote kwetsbaarheid. Hetzelfde geldt voor pensioenfondsen, verzekeraars, vastgoedontwikkelaars, rating agencies en andere vastgoed- en financiële bedrijven.

Daarbij komt nog dat wel erg veel gedrag in de sector bepaald niet bonafide is. Het wemelt er van de schandalen, zoals de Vestia-affaire en de mkb-derivaten, of de Libor-rentemanipulatie en de vastgoedschandalen. Met zoveel geld, en zo weinig toezicht en zoveel grip op de politiek is fraude en misleiding gemakkelijk; zeker met klanten die best graag misleid willen worden als dat geld lijkt op te leveren. Maar het gaat verder.

In een te grote disfunctionele financiële sector móét er wel fraude en misleiding zijn om inkomsten te genereren.

En op die plek volgt er een interessante noot, waarin Bezemer verwijst naar de theorie van control fraud van William Black (p. 308). Daarin gaat het erom dat aan die zucht naar financiële rendementen op een gegeven moment niet anders kan worden tegemoetgekomen dan door een pyramidespel, zonder enig verband met de fundamentals van de reële economie. En dat brengt onvermijdelijk fraude en misleiding met zich mee.

Waarop deze interessante zin volgt:

Blacks analyse is geen morele veroordeling (mag ook best, trouwens), maar een beschrijving van de mechanismen die tot endemische fraude leiden.

Want wat te denken van die tussenvoeging "mag ook best, trouwens'? Dat kun je met Bezemer volmondig eens zijn. Maar het punt is dat het niet meer is dan een tussenopmerking. Die ons er dus op wijst dat die morele veroordeling weliswaar van de auteur best mag, maar niet onderdeel is van de economische analyse.

En daarmee is die tussenopmerking onderdeel van een opvatting van het vak economie, en breder van de sociale wetenschappen, waarin morele beoordeling wordt beschouwd als extern aan het vak. Oordelen over goed en kwaad zijn natuurlijk prima, maar niet uit de mond van de wetenschapper als hij zijn vak beoefent.

Hoewel die opvatting gebruikelijk is, nodigt hij wel uit tot kritisch nadenken. Bedenk dat het vak economie tot nu toe de moraal buiten de deur kon houden door het postulaat (geloof?) in het marktmechanisme als oplossing voor alle problemen. Ja, ook de morele. Maar die neoliberale ideologie loopt op zijn einde en het inzicht verbreidt zich dat we veel meer moeten vertrouwen op de overheid, dus, in een democratie, op "wij met zijn allen". Een overheid die niet alleen maar marktfalen corrigeert, maar optreedt als behartiger van het algemeen belang.

Wat moeten dan de richtlijnen zijn voor die overheid? En dus voor het vak economie en voor de sociale wetenschappen die de rol van de overheid serieus nemen? Kunnen dan ook morele oordelen buiten het speelveld van het vak geplaatst worden? En hoogstens als een soort tussenvoeging binnen komen?

Als voorlopig antwoord nu eerst maar een verwijzing naar Een sociologie die er toe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen.

De overheid is terug. Het vak economie kan niet meer terugvallen op "de markt doet het wel". En de sociologie moet haar maatschappelijke opdracht nu toch echt serieus nemen.

Update. Dat de overheid terug is, dat valt zacht gezegd ook wel op te maken uit het interview dat Marieke Stellinga vandaag had met de directeuren van de drie grote planbureaus, Pieter Hasekamp van het CPB, Kim Putters van het SCP en Hans Mommaas van het PBL: Planbureaus aan kabinet: ‘alleen de coronabrand blussen is niet genoeg’. Citaat:

Al die miljarden die het kabinet uitgeeft, moeten óók worden gebruikt om al langer bestaande problemen op te lossen, zoals de groeiende sociale kloof in Nederland en de klimaatverandering.

En:

Putters heeft een hartenkreet bij de belofte van het kabinet om ons ‘uit de crisis te investeren’: „De politiek heeft de mond vol van sociale cohesie: we moeten in deze crisis voor elkaar zorgen, luidt het morele appèl. Maar daar kan de overheid óók in investeren. In mantelzorg, gezondheidszorg en onderwijs. Dit kabinet heeft ook de ambitie scheidslijnen te doen vervagen. Dan is het een ongelooflijke gemiste kans al die miljarden die je nu uitgeeft niet ook daarop te richten.”

 

Nu het neoliberale tijdperk, dat van het aandeelhouderskapitalisme, op zijn einde loopt, en het inzicht doorbreekt dat "de overheid terug is", dringen zich in ieder geval twee vragen op:

• hoe zijn we hier terecht gekomen?
• nu de overheid terug is, kun je dan als toegepaste sociale wetenschap (sociologie, economie) morele oordelen buiten de deur blijven houden?

Die tweede vraag kwam aan de orde in het bericht met precies die titel. Daarin ging het erom dat de fraude en misleiding waarmee de extreme vermogensopbouw van dat aandeelhouderskapitalisme tot stand kwam, weliswaar moreel veroordeeld mag worden, maar dat die morele veroordeling niet tot de economische analyse behoort. 

Dat als toegepaste wetenschap buiten de deur houden van morele oordelen is een gebruikelijke gang van zaken, we weten niet beter, maar is dat nu in 2020, nu de overheid terug is, nog wel vol te houden? Zijn we eigenlijk al tientallen jaren op de verkeerde weg en wordt het hoog tijd om op onze schreden terug te keren? Vandaar dus die eerste vraag: hoe zijn we hier terechtgekomen?

Ik verwees in dat vorige bericht al naar Een sociologie die er toe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. Want daarin ontwikkelde ik een empirisch onderbouwd normatief kader voor een toegepaste sociologie. Op de basis van empirische inzichten in wat mensen kunnen en willen, vallen twee maatschappelijke evenwichtstoestanden te onderscheiden, het gemeenschapsevenwicht en het statuscompetitie-evenwicht, waarvan eveneens op de basis van empirische inzichten het gemeenschapsevenwicht naar menselijk welzijn de voorkeur verdient. 

En daarmee ook in moreel opzicht valt te prefereren. Want onze morele intuïties zijn die van het gemeenschapspatroon: rekening houden met anderen, zowel in de zin van anderen geen leed willen toebrengen als in de zin van anderen accepteren, goedgezind zijn en bijstaan en ondersteunen. In termen van "goed" en "kwaad" is het gemeenschapsevenwicht duidelijk goed en het statuscompetitie-evenwicht duidelijk kwaad. Dat een toestand die mensen meer welzijn, ja, zelfs gezondheid, verschaft, ook moreel als beter wordt beoordeeld, is natuurlijk geen verrassing.

Dat overwegende kun je je afvragen hoe het kan dat het gebruikelijk is om in vakken als sociologie en economie morele oordelen buiten de deur te houden. Kan het te maken hebben met hoe het vak economie zich na de opbouw van de verzorgingsstaat heeft ontwikkeld? Dus met de neoliberale opvatting dat al het wenselijke kan worden verkregen door zoveel mogelijk gebruik te maken van het marktmechanisme? De markt als oplossing voor alle kwalen? Zodat je niet meer hoefde na te denken over wat mensen nu eigenlijk willen en kunnen?

Als dat zo zou zijn, en later daarover meer, dan is het niet verrassend dat vragen naar wat mensen echt willen (welzijn, sociale welvaart, brede welvaart) en kunnen weer de kop opsteken, nu de overheid terug is. Want de democratische overheid, dat zijn wij met zijn allen. Dan moeten we dus ook met zijn allen beslissen over wat goed voor ons is. Wat het juiste beleid is, ook in moreel opzicht. Dat valt immers niet meer "uit te besteden" aan de markt.

En dat is natuurlijk de grote uitdaging voor elke toegepaste sociale wetenschap, dus voor het vak economie en voor een maatschappelijk belangrijk vak sociologie. De economie kan niet meer terugvallen op "de markt doet het wel". En de sociologie moet haar maatschappelijke opdracht nu toch echt serieus nemen.

Hoe zijn we hier terechtgekomen? De begintoestand: "De gemeenschap, georganiseerd in den Staat..." (13 april 1943)

Van de twee vragen:

• hoe zijn we hier terecht gekomen?
• nu de overheid terug is, kun je dan als toegepaste sociale wetenschap (sociologie, economie) morele oordelen buiten de deur blijven houden?

kun je de tweede beter begrijpen en dus beantwoorden als het antwoord op de eerste bekend is. 

Als achtergrond van dat antwoord kan de reeks berichten dienen over de mensheidsgeschiedenis-in-drie-stappen. Maar voor het antwoord zelf kunnen we teruggaan naar het einde van de Tweede Wereldoorlog.

Want toen begon de opbouw van de verzorgingsstaat. De plannen daarvoor werden al ontwikkeld tijdens de oorlog in Londen door de Commissie-Van Rhijn, met als voorbeeld het Engelse Beveridge-rapport. In het Rapport-Van Rhijn wordt de rechtsgrond voor de verzorgingsstaat omschreven als:

De gemeenschap, georganiseerd in den Staat, is aansprakelijk voor de sociale zekerheid en vrijwaring tegen gebrek van al haar leden, op voorwaarde, dat alle leden zelf het redelijke doen om zich die sociale zekerheid en vrijwaring tegen gebrek te verschaffen. (Geciteerd uit Ton Kappelhof, 'Omdat het historisch gegroeid is.' De Londense Commissie-Van Rhijn en de ontwikkeling van de sociale verzekeringen in Nederland (1937-1952.)

Die zin is nog vaak aangehaald, maar vaak zonder de portee ervan volledig te onderkennen. Want wat wordt daar in de eerste zes woorden eigenlijk gezegd? Dat er voorafgaand aan de staat al iets bestaat, dat met het woord gemeenschap wordt aangeduid. 

Waarmee kennelijk bedoeld is dat die leden die zich in de staat organiseren niet een losse verzameling individuen is, die nog niets met elkaar te maken hebben, maar die al in een gemeenschap met elkaar verbonden zijn. En dat kan niet anders betekenen dan dat ze over en weer morele aanspraken en verplichtingen erkennen. Geheel volgens de morele gemeenschapsintuïties van zorg voor elkaar, eerlijk delen en vrijheid van onderdrukking, die tot het menselijke gemeenschapspatroon behoren.

Dat is om over na te denken. De verzorgingsstaat, en de democratie die er onlosmakelijk mee verbonden is, vormen de institutionele vormgeving van bestaande morele intuïties. Die nu eenmaal nodig is omdat we niet meer in het kleine verband van de jagers-verzamelaarsgroep leven. Om toch recht te kunnen blijven doen aan wat die intuïties ons influisteren, moeten we ons organiseren in de democratische verzorgingsstaat.

Het is veelzeggend dat de breed samengestelde Commissie-Van Rhijn het er in zijn eerste vergadering op 13 april 1943 over die rechtsgrond snel eens was. Kappelhof daarover (p. 85):

Iedereen kon zich met deze formulering verenigen en op een onbetekenende wijziging na kwam deze ook in het eindrapport van de commissie te staan.

Dat was de begintoestand. In 1943. En in 1945, toen na de bevrijding het rapport van de commissie verscheen. 

Maar wat gebeurde er daarna? En hoe zijn we terechtgekomen waar we nu zijn, in 2020, nu we inzien dat de overheid terug is?

Na WO II was er nationaal en internationaal het perspectief op "het gemeenschapsevenwicht". Juist toen. Hoe zijn we dan terechtgekomen waar we nu zijn?

De grondleggers van de naoorlogse verzorgingsstaat, de leden van de Commissie-Van Rhijn, benoemden als rechtsgrond daarvan de algemeen gedeelde overtuiging dat de in de bevolking levende morele gemeenschapsintuïties vorm kregen in de instituties van die verzorgingsstaat. Vandaar de beroemde zin:

De gemeenschap, georganiseerd in den Staat, is aansprakelijk voor de sociale zekerheid en vrijwaring tegen gebrek van al haar leden, op voorwaarde, dat alle leden zelf het redelijke doen om zich die sociale zekerheid en vrijwaring tegen gebrek te verschaffen.

Die algemeen gedeelde overtuiging noemde ik de begintoestand. Er waren verschrikkingen aan voorafgegaan. De crisis van de jaren dertig, de tweede Wereldoorlog, de bezetting door de Duitsers, het misdadige Hitler-bewind en de Holocaust. Er moesten lessen geleerd worden en de lessen die zich opdrongen behelsden dat er voor de democratische overheid een fundamentele rol was weggelegd in het garanderen van bestaanszekerheid van zijn burgers. Dat was dus zowel de erkenning van het grote belang van bestaanszekerheid voor mensen, hun welzijn en hun gedrag, als van het bestaan van algemeen gedeelde morele intuïties op grond waarvan de organisatie van die bestaanszekerheid door de democratische overheid gerechtvaardigd kon worden.

Op nationaal niveau leidde die algemeen gedeelde overtuiging tot de uitbouw van de verzorgingsstaat, van al die sociale voorzieningen en volksverzekeringen die mensen moesten "vrijwaren van gebrek", dus van de gevolgen van ziekte en ouderdom, werkloosheid en ongevallen. Ook mochten er niet langer financiële belemmeringen zijn voor de toegang tot voortgezet en hoger onderwijs. Ik ging als zoon uit een arbeidersgezin in 1965 studeren met een combinatie van studiebeurs en renteloos voorschot.

Parallel daaraan was er de internationaal gedeelde overtuiging dat mensenrechten universeel behoorden te worden vastgelegd en gehandhaafd. Op 10 december 1948 namen de Verenigde Naties de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens aan, die in veel daaropvolgende internationale afspraken en verdragen werd uitgewerkt. Om een idee te geven van de geest waaruit die verklaring voortkwam, citeer ik even het begin van de Preambule en Artikel 1:

Overwegende, dat erkenning van de inherente waardigheid en van de gelijke en onvervreemdbare rechten van alle leden van de mensengemeenschap grondslag is voor de vrijheid, gerechtigheid en vrede in de wereld; 

Overwegende, dat terzijdestelling van en minachting voor de rechten van de mens geleid hebben tot barbaarse handelingen, die het geweten van de mensheid geweld hebben aangedaan en dat de komst van een wereld, waarin de mensen vrijheid van meningsuiting en geloof zullen genieten, en vrij zullen zijn van vrees en gebrek, is verkondigd als het hoogste ideaal van iedere mens; 

Overwegende, dat het van het grootste belang is, dat de rechten van de mens beschermd worden door de suprematie van het recht, opdat de mens niet gedwongen worde om in laatste instantie zijn toevlucht te nemen tot opstand tegen tyrannie en onderdrukking; 

Overwegende, dat het van het grootste belang is om de ontwikkeling van vriendschappelijke betrekkingen tussen de naties te bevorderen; 

Overwegende, dat de volkeren van de Verenigde Naties in het Handvest hun vertrouwen in de fundamentele rechten van de mens, in de waardigheid en de waarde van de mens en in de gelijke rechten van mannen en vrouwen opnieuw hebben bevestigd, en besloten hebben om sociale vooruitgang en een hogere levensstandaard in groter vrijheid te bevorderen;

Artikel 1 Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren. Zij zijn begiftigd met verstand en geweten, en behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen.

Er was dus zowel nationaal als internationaal kort na de Tweede Wereldoorlog een begintoestand die zonder meer te duiden valt als het bestaan van de algemeen gedeelde overtuiging van het grote belang voor de mensheid van de morele gemeenschapsintuïties. In de verzorgingsstaat krijgen die intuïties vorm in het recht: "de gemeenschap, georganiseerd in de staat". En internationaal gaat het over "inherente waardigheid", "gelijke en onvervreemdbare rechten", "vrij ... van vrees en gebrek", "vriendschappelijke betrekkingen tussen naties", "gelijke rechten van mannen en vrouwen" en "een geest van broederschap".

Je kunt wel zeggen dat hier voor het eerst in de mensheidsgeschiedenis een perspectief werd geopend op de mogelijkheid van het bereiken van wat ik het gemeenschapsevenwicht noemde. Niet alleen op de mogelijkheid, maar ook op het grote belang er van. Want de wereld had immers net een periode achter de rug van "terzijdestelling en minachting voor de rechten van de mens (die) geleid hebben tot barbaarse handelingen, die het geweten van de mensheid geweld hebben aangedaan" en van "tyrannie en onderdrukking". 

Wat betekent dat er ook het urgente besef bestond dat het met de mensheid ook de heel andere kant op kan gaan, de kant van het statuscompetitie-evenwicht. De toestand die allerlei verschijningsvormen heeft, maar ook die van barbarij en onderdrukking.

Nu, in 2020, kun je niet anders dan met grote teleurstelling op de latere ontwikkelingen terugkijken. Want we zitten in een tijd waarin juist het statuscompetitiepatroon in het publieke domein gaat overheersen. 

De overheid is terug en dus de moraal. En twee vragen bij de morele rechtvaardiging van de neoliberale politiek

Na de barbarij van de Holocaust, die liet zien waar het statuscompetitiepatroon op kan uitlopen, was er de breed gedeelde overtuiging dat het nationaal en internationaal de kant moest opgaan van het gemeenschapsevenwicht. Dat kreeg vorm in de opbouw van de verzorgingsstaat en in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens.

Die beweging in de richting van het gemeenschapsevenwicht hield in dat er een grote rol moest worden weggelegd voor wat mensen "met zijn allen" willen en kunnen. Dus voor overheden, die zich er op richten om de bestaanszekerheid van iedereen te garanderen, nationaal door sociale zekerheid en toegang tot het onderwijs, en internationaal door mensenrechtenverdragen  die moesten zorgen voor wereldwijde vrijheid van gebrek en onderdrukking.

Maar die beweging werd na enkele decennia een halt toegeroepen. Er ontwikkelde zich de wereldwijde backlash van het neoliberalisme. De overheid was niet de oplossing, maar juist het probleem. In plaats daarvan kwam "de markt" als oplossing van vrijwel alle problemen, als de voornaamste bron van welvaart. Het moest niet meer "met zijn allen", het kon integendeel worden uitbesteed aan het anonieme marktmechanisme. Het wij-met-zijn-allen denken werd vervangen door het marktdenken.

Terwijl dat "met zijn allen" appelleert aan de morele gemeenschapsintuïties, had dat amorele marktmechanisme het "voordeel" dat het voldoende was om op ieders eigenbelang te vertrouwen. Het menselijk vermogen tot moreel gedrag kon worden verwezen naar de persoonlijke levenssfeer van familie en vrienden, voor de collectieve welvaart werd hij niet van belang geacht. De markt, de beroemde onzichtbare hand, zorgt er wel voor dat al die individuele eigenbelangen uiteindelijk de meeste collectieve welvaart voortbrengen. De overheid moet niet meer doen dan zorgen voor de wetten om die markt goed te laten werken, zoals wetten die het recht op eigendom regelen.

Internationaal betekende dat zoveel mogelijk vrijhandel, globalisering dus. Hoewel die ook gunstige effecten had, maakte hij ruim baan voor de grote internationale ondernemingen, die machtiger werden dan staten en zo voor elkaar kregen dat ze niet of nauwelijks belastingen betalen.

Afijn, we weten ondertussen waar dat neoliberale regime op is uitgelopen. Extreme ongelijkheid, exorbitante rijkdom voor weinigen en stagnerende welvaart en bestaansonzekerheid voor velen. Daardoor tekortschietende vraag en tekortschietende investeringen. Overheden die stug volhardden in het huishoudboekjesdenken en dus hun tekorten terugdrongen in een tijd die juist vroeg om meer publieke investeringen. Door die vermogensophoping en overheden die weigerden te investeren ontwikkelde zich het monster van de financiële sector, dus van het aandeelhouderkapitalisme, een bron van economische instabiliteit.

En last but not least worden we ermee geconfronteerd dat dit economisch stelsel de natuurlijke hulpbronnen uitput, de biodiversiteit vernietigt en de aarde catastrofaal opwarmt. En ons blootstelt aan pandemieën, waarvan de corona-crisis waarschijnlijk slechts een voorbode is.

Geen wonder dat het inzicht doorbreekt dat "de overheid terug is", dat we voor opgaven zijn komen te staan die we met zijn allen moeten oplossen of waaraan we ten onder gaan. Waarmee de vraag opkomt wat dan de richtlijn moet zijn voor overheidshandelen. Nu we immers inzien dat we van de overheid meer moeten verwachten dan "het aan de markt overlaten". waar moeten we ons dan met zijn allen door laten leiden? In het bijzonder, wat hebben vakken als economie of sociologie, of algemener, wat heeft de toegepaste sociale wetenschap dan te bieden als wetenschappelijke bijdrage aan de politiek en de democratische besluitvorming. En kunnen daar morele oordelen buiten de deur blijven?

Dat die vraag zich nu opdringt, ligt eraan dat in de afgelopen periode van "uitbesteding aan de markt" de indruk kon ontstaan dat morele oordelen geen rol meer speelden. En ook niet meer mochten spelen. De allesoverheersende indruk was immers dat de politiek zich kon laten leiden door wat het vak economie als wetenschap voorschreef. Het vak economie had uitgevonden welk beleid het beste was. Dus viel daar eigenlijk niet meer over te discussiëren. Vandaar TINA: There is no alternative. 

Maar dat was natuurlijk alleen maar een indruk. Die weliswaar de neoliberale politiek een wetenschappelijk cachet gaf, waardoor velen er in meegingen, maar toch niet meer dan een indruk. Want als je beter kijkt, dan zie je wel degelijk morele oordelen. De vermeende superioriteit van het marktmechanisme wordt er immers door gerechtvaardigd dat het de optelsom is van alle vrijwillige transacties. Dat wil zeggen, bij volledige concurrentie. De markt zou niet alleen efficiënt zijn, maar ook moreel goed, omdat niemand tot iets wordt gedwongen. Er is geen overheersing, er is geen macht. En vrijheid van overheersing is inderdaad een van onze morele gemeenschapsintuïties. 

De neoliberale politiek kent dus wel degelijk een morele rechtvaardiging. Maar daar kun je meteen twee vragen bij stellen. Is vrijheid van overheersing dan de enige gemeenschapsintuïtie? Nee natuurlijk. En dat marktmechanisme, dat mag als een abstractie tegemoetkomen aan die morele eis van vrijheid van overheersing, maar wat betekent dat voor de praktische realiteit, waarin volledige concurrentie eigenlijk niet bestaat? Wat heb je aan vrijheid van overheersing in een fantasiewereld?

Over complicaties van het morele primaat van vrijwilligheid van het neoliberale vulgair-economisch denken

Dat je overal hoort dat de overheid terug is, moet wel betekenen dat hij weggeweest is. En dat was inderdaad het geval in de periode waarin de neoliberale economische politiek het denken van de politici overheerste. Die politiek hield in dat de markt bij uitstek de bron van welvaart is en dat daarom de overheid zoveel mogelijk zou moeten terugtreden. 

Hoewel de onderbouwing daarvoor uit het vak economie kwam, was en is dat vak diverser dan je uit die neoliberale politiek zou opmaken. Dat verleidt tot de gedachte die onderbouwing vulgair-economisch te noemen, naar analogie met vulgair Marxisme. Een beknopte, maar helaas alleen voor ingewijden goed te volgen, beschrijving van de naoorlogse ontwikkelingen in het vak economie geeft Oliver J. Blanchard in Neoclassical synthesis. Maar ook zonder al ins en outs daarvan te beheersen, kun je wel de "vulgair-economische" ideeën aanwijzen die zo'n grote invloed hebben gehad op de economische politiek in de periode van het neoliberalisme.

Ik noemde in het vorige bericht al de gedachte dat de markt, dat wil zeggen de markt met volledige concurrentie, het grote voordeel heeft dat hij de optelsom is van alle vrijwillige transacties. Immers, alles wat mensen vrijwillig doen, moet wel hun welvaart vergroten. Of eventueel een verlies aan welvaart beperken. Dus moeten we mensen zo veel mogelijk de ruimte geven om te handelen naar wat henzelf goeddunkt en die ruimte noemen we de markt.

Daar komt bij dat die perfecte markt, wederom, de markt met volledige concurrentie, altijd tot één evenwichtstoestand leidt, die bovendien "goed" is, in de zin van Pareto-optimaal. Een toestand is Pareto-optimaal als er vanuit die toestand niet een verbetering voor iemand of sommigen mogelijk is zonder dat er iemand anders op achteruitgaat. Anders gezegd, alle mogelijke welvaartsverbeteringen door vrijwillige transacties hebben plaatsgevonden. 

De welvaartseconomen Kenneth Arrow en Gérard Debreu bewezen wiskundig en onafhankelijk van elkaar dat die perfecte markt inderdaad één evenwichtstoestand heeft en dat die toestand Pareto-optimaal is. Waarbij meteen dient te worden opgemerkt dat de condities waaronder die perfecte markt bestaat, streng zijn. Er bestaan geen externaliteiten, geen transactiekosten, iedereen is volledig geïnformeerd en producenten zijn prijsnemers. Zie de wikipediapagina over de welvaartseconomie. In feite was dat bewijst niet meer dan de afleiding van een onrealistische toestand uit onrealistische prémissen.

Maar ook zonder dat alles te weten, werd dat idee van de markt als bron van welvaart bij uitstek omarmd door politici. Niet alleen door politici ter rechterzijde, maar ook ter linkerzijde. Denk aan Dat hadden we nooit moeten doen. Het prestige van een vak economie dat zijn inzichten meer wiskundig dan empirisch onderbouwde, was zo groot dat de vulgaire variant ervan (het neoliberalisme) de economische politiek ging bepalen. Eigenlijk ging het om het prestige van de wiskunde, dat door de economen werd gekaapt.

Dat zulks kon gebeuren had er ongetwijfeld ook mee te maken dat er die morele rechtvaardiging voor leek te bestaan dat de transacties op de markt vrijwillig zouden zijn. De tegenwerping van het fictieve karakter daarvan werd geneutraliseerd door de stelling dat je in de economische politiek dat ideaal van de vrije markt zoveel mogelijk moest zien te benaderen. Vandaar de pleidooien voor privatisering, deregulering, antikartelwetgeving en uitbesteding. En voor zo weinig mogelijk overheidsinmenging, inclusief de afwijzing, in de vorm van het huishoudboekjesdenken, van de macro-economische functie van de overheidsbegroting. 

Maar nu terug naar die morele rechtvaardiging. Want dat primaat van vrijwilligheid heeft nogal wat haken en ogen. Er zijn tenminste twee complicaties, die van de consumentensoevereiniteit en die van het vetorecht.

De stelling van de consumentensoevereiniteit houdt in dat mensen in die toestand van vrijwilligheid altijd kiezen wat voor hen het beste is en dat zij zelf het beste kunnen beoordelen wat goed voor hen is. En de markt zou er dan voor zorgen dat al die vrije keuzes tezamen, onafhankelijk van elkaar genomen,  dat ene, Pareto-optimale evenwicht creëren. Mooier kun je het niet hebben.

Maar daar is er de complicatie dat wat voor een persoon de beste keuze is, afhankelijk is van wat anderen kiezen. Dat prachtige ene optimale evenwicht is er alleen in de fantasiewereld van de homo economicus. Een realistischer zicht is dat de menselijke sociale natuur innerlijk tegenstrijdig is. We kunnen kiezen tussen gemeenschapsgedrag en statuscompetitiegedrag en wat de beste keuze is hangt er van af hoeveel anderen voor het ene dan wel het andere gedrag kiezen. Waardoor er niet een, maar twee evenwichten kunnen ontstaan. Het optimale evenwicht van het gemeenschapsgedrag en het sub-optimale evenwicht van het statuscompetitiegedrag.

Ook als je dus accepteert dat iedereen zelf het beste weet wat goed voor hem/haar is, dan volgt daar dus niet uit dat het collectieve resultaat van alle individuele keuzes ook het beste is.

Het eendimensionale economische mensbeeld is niet alleen als mensbeeld onrealistisch, maar ook als venster op wat zich werkelijk in de markt en in de maatschappij afspeelt

Er zijn tenminste twee complicaties van dat primaat van vrijwilligheid dat dient als morele onderbouwing van het geloof in de vrije markt als bron van alle welvaart: de complicatie van de consumentensoevereiniteit en de complicatie van het vetorecht. 

Volgens het economische leerstuk van de consumentensoevereiniteit zijn mensen zelf de beste beoordelaars van wat goed voor hen is. En is de markt vervolgens, als het geheel van alle vrijwillige transacties, bijna per definitie, de bron van alle welvaart. De markt is immers de sociale ruimte waarin alle vrijwillig gesloten transacties zich afspelen. De markt stelt iedereen in staat om zijn/haar eigenbelang zoals hij/zij dat zelf ziet, na te streven en als iedereen dat dan ook doet, dan is het collectieve resultaat het best denkbare. Economisch gezegd: de markt zorgt voor een eindtoestand die een Pareto-optimaal evenwicht is, in de zin dat er niemand meer is die er beter op kan worden zonder dat anderen er slechter op worden.

Een al bekende tegenwerping is dat er bepaalde goederen en diensten zijn die wel degelijk onze welvaart vergroten, maar die de markt niet goed kan verschaffen. Dat is het leerstuk van het marktfalen. Het gaat om zaken als publieke goederen (schone lucht, biodiversiteit), goederen met externaliteiten (goederen waarvan de productie milieuschade veroorzaakt, vaccinaties), goederen met een natuurlijk monopoliekarakter (waterleidingnet, electriciteitsnet, spoorwegennet, internet, postbezorging) en diensten waarvan de kwaliteit beter door de verschaffer ervan kan worden ingeschat dan door de klant (gezondheidszorg, geneesmiddelen, levensmiddelen). In zulke gevallen is er aanleiding voor overheidsoptreden. Zie Policy Analysis. Concepts and Practice van David L. Weimer en Aidan R. Vining voor een overzicht van argumenten en onderzoek. (Ik gebruikte dat boek ooit in mijn colleges.)

Maar het gaat mij nu om een andere, meer fundamentele tegenwerping. Dat is de tegenwerping dat dit economische marktdenken volledig is gebaseerd op het mensbeeld van de homo economicus, waarin de dualiteit van de menselijke sociale natuur genegeerd wordt. Dat duale mensbeeld, waarin mensen in hun sociale gedrag, afhankelijk van de aard van hun sociale omgeving, dus afhankelijk van wat anderen doen, oftewel gemeenschapsgedrag oftewel statuscompetitiegedrag vertonen, is veel realistischer dan die eendimensionale homo economicus. 

Het berust op het fundamentele empirische inzicht dat mensen zoals alle dieren erop geselecteerd zijn om snel hun sociale omgeving op veiligheid dan wel onveiligheid te beoordelen en hun eigen gedraag daaraan aan te passen. Bij genoeg signalen van gemeenschapsgedrag van anderen, en dus van veiligheid, wordt gemeenschapsgedrag uitgelokt. Maar bij voldoende signalen van statuscompetitiegedrag, en dus van onveiligheid, wordt ook het eigen statuscompetitiepatroon geactiveerd. De evolutie heeft onze sociale natuur flexibel gemaakt.

De echte uitdaging waar we voor staan is niet die van de economen, maar die van de sociologen en sociale wetenschappers.

Dat economen graag uitgaan van de stelling van de consumentensoevereiniteit zal er mede aan liggen dat er een morele rechtvaardiging voor kan worden gegeven. De stelling houdt in dat mensen zelf het beste weten wat goed voor hen is en dat ze dus gevrijwaard behoren te worden van wat anderen hen zouden willen voorschrijven. Dat inzicht komt inderdaad overeen met de morele intuïtie van de vrijheid van overheersing. Volwassen mensen horen elkaar niet te overheersen en te betuttelen.

Maar je kunt uit deze op zich moreel juiste stelling niet afleiden dat alle door die soevereine individuen in de sociale ruimte van de markt gesloten transacties ook tot de voor iedereen beste collectieve uitkomst leiden. Want wat voor mensen het beste is, hangt ervan af wat anderen doen. Als anderen gemeenschapsgedrag vertonen, dus met elkaar rekening houden en elkaar bijstaan, dan is het voor jou het beste om je ook zo te gedragen. Maar als bij anderen het statuscompetitiepatroon overheerst, dus als je elkaars tegenstander of zelf vijand bent, dan is het voor jou beter om op je hoede te zijn en mee te doen in de statusstrijd. In een omgeving van sociale veiligheid is het voor jou beste gedrag anders dan in een omgeving van sociale onveiligheid.

Daardoor is er niet zoals in het economische ideaalbeeld één optimale eindtoestand, die van het marktevenwicht, maar zijn er twee eindtoestanden mogelijk, die van het slechte (suboptimale) statuscompetitie-evenwicht en die van het goede (optimale) gemeenschapsevenwicht. Zie het bericht Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen voor een overzicht van aanwijzingen in die richting. 

Daarmee stort het eendimensionale economische evenwichtsdenken van de consumentensoevereiniteit in elkaar. Ook als iedereen vrij is om te bepalen wat voor hem of haar het beste is, kan het gebeuren dat we toch met zijn allen in een inferieure toestand terechtkomen. Om de gedachten te bepalen: niet in een democratische verzorgingsstaat, waarin onze gemeenschapsintuïties georganiseerd zijn, maar in een failed state, een autoritaire dictatuur met overheersers en onderdrukten, als het resultaat van statuscompetitie die vrij baan krijgt..

Daarmee is de collectieve uitdaging waar we met zijn allen voor staan dus niet: hoe laten we iedereen vrij kiezen zodat er via het marktmechanisme voor iedereen als vanzelf het beste uitkomt? 

Maar: hoe zorgen we er voor dat we met zijn allen in het gemeenschapsevenwicht terechtkomen en het statuscompetitie-evenwicht vermijden?

Dat is zacht gezegd nogal een belangrijk verschil. Want we hebben nu, in 2020, een periode achter de rug waarin vrijwel iedereen dacht dat er alleen die eerste uitdaging bestond. De periode dus van het vulgair-economisch denken van het neoliberalisme. Hoe kunnen we zoveel mogelijk profiteren van wat de economen ons voorhouden: de weldadige werking van het marktmechanisme?

Maar de echte uitdaging is de tweede. Hoe komen we zoveel mogelijk in het goede evenwicht terecht en vermijden we zoveel mogelijk het slechte? Dat is de echte en dringende uitdaging waar we voor staan. Die sociologen, of algemener, sociale wetenschappers ons zouden moeten voorhouden. 

De echte uitdaging waar we voor staan is niet die van de economen, maar van de sociologen en sociale wetenschappers.

O ja, dan is er natuurlijk naast de complicatie van de consumentensoevereiniteit ook nog die van het vetorecht.

De zwartgallige visie van het vulgair-economische neoliberale denken op de democratische overheid

Dat het vulgair-economische neoliberale denken in de afgelopen tientallen jaren in het denken over politiek en maatschappij zo kon domineren, kan er zoals gezegd mee te maken hebben dat er een morele rechtvaardiging voor viel te geven. Dat was het morele primaat van vrijwilligheid, dat besloten lag in het uitgangspunt van de consumentensoevereiniteit, het beginsel dat de persoon zelf de beste beoordelaar is van zijn/haar eigen welzijn. In de sociale ruimte van de markt gaan individuen vrijwillige transacties met elkaar aan met als uitkomst een Pareto-optimaal evenwicht. De best denkbare collectieve uitkomst omdat niemand er iets bij inschiet. En omdat er dus geen verliezers zijn, heeft niemand een reden om er tegen te zijn. Dat appelleert aan de morele gemeenschapsintuïtie van de vrijheid van overheersing.

Eerder ging het over een van de twee complicaties van dat morele primaat van vrijwilligheid, de complicatie namelijk dat wat voor iemands welzijn het beste is afhankelijk is van wat anderen doen. Waardoor er niet één, maar twee evenwichten mogelijk zijn, een goed evenwicht (gemeenschap) en een slecht evenwicht (statuscompetitie). Dat leidde tot de conclusie dat de echte uitdaging niet die is van de economie (hoe marktwerking te bevorderen), maar die van de sociologie en de sociale wetenschappen (hoe het gemeenschapsevenwicht dichterbij te brengen en het statuscompetitie-evenwicht zoveel mogelijk te vermijden).

Maar er is ook die tweede complicatie, die van het vetorecht. Die komt binnen als we bedenken dat dat vulgair-economische neoliberale denken niet alleen op de markt, maar ook op de overheid werd losgelaten. Dat is bekend geworden als de public choice-theorie. De grote voorman daarvan was James M. Buchanan, waar ik in 2013 over schreef, naar aanleiding van zijn overlijden. Zoals je daar kunt lezen, was ik nog langer geleden een bewonderaar van Buchanan, vooral vanwege zijn boek The Limits of Liberty. Buchanan was van mening dat je als econoom die de markt bestudeert, er van uitgaat dat mensen hun eigen belang nastreven, dat je dat dan ook moet doen als je het gedrag van politici en ambtenaren bestudeert. Ik vond dat toen, ik was nog jong en onervaren, wel een interessante (verfrissende?) benadering.

Die opvatting, die de grondslag vormde voor die public choice-school, wordt in het eerder dit jaar verschenen artikel van Alain Marciano Buchanan, Popular Myths, and the Social Responsibility of Economists omschreven als:

Buchanan insisted that political decisions are self‐interested—“there is no representation of the public interest in the modern state” (p. 10) or “[t]he planners in modern society are essentially simple and selfish men, and will remain so” (p. 17). Hence, as Buchanan put it, economists “must assume that public policy is made by simple‐minded men who, on the whole are more interested in promoting sectional or group interests than the more vaguely defined social interest.” (p. 17) Obviously, he did not wait until the end of the 1970s to insist that we should replace “romantic and illusory set of notions about the workings of governments … with more realistic notions” (Buchanan 1979). He had already done that in the early 1950s. Similarly, Buchanan was not very romantic about voters—“there are rather severe limits to the intelligence of a citizenry” (p. 5) or “there seems to be definite limits to the political and economic wisdom of the average voter in the modern democracy” (p. 11).17

Dat er zoiets als een publiek of algemeen belang bestaat waar politici, uitvoerenden en kiezers door gemotiveerd kunnen zijn, dat moet dus als romantische en illusoire onzin terzijde worden geschoven. Je moet de overheid net zo bestuderen als je de markt bestudeert, dus met als uitgangspunt dat iedereen allen maar de eigenbelangen nastreeft. Dat de democratie een collectieve uitingsvorm zou kunnen zijn van onze morele gemeenschapsintuïties, de gedachte die je tegenkomt in mijn reeks blogberichten over de democratie in de mensheidsgeschiedenis, dat is volgens Buchanan een onrealistische en romantische gedachte. 

Als je die lijn volgt, en Buchanan bleef dat tot aan zijn dood doen, dan moet je met de democratische overheid altijd oppassen. Want terwijl al die individuele eigenbelangen op de markt tot een heel goede uitkomst leiden, kunnen ze in de democratie de meerderheidsregel misbruiken om deelbelangen te behartigen. Met minderheden die niet meeprofiteren, ja, zelfs verliezen moeten incasseren. Coalities kunnen elkaar aan meerderheden helpen voor uitgaven waarvan de kosten steeds mede door minderheden worden gedragen. En zo krijg je een steeds maar uitdijende overheid. Zie nog eens dat vorige bericht over Buchanan.

Dat is een nogal zwartgallige visie op de democratische overheid. Waarvoor je enige empirische onderbouwing zou wensen, maar die vond Buchanan duidelijk niet nodig. Daarover later meer. Maar de implicatie ervan was dat je de democratische besluitvorming flink aan banden moet leggen. En dat leidde binnen die public choice-school tot interesse in hoe grondwetten er uit zouden moeten zien en in de vraag hoe mensen gezamenlijk en in overleg tot een goede grondwet zouden kunnen besluiten. Precies daarover gaat dat al genoemde boek The Limits of Liberty.

En ook daarin is dat Pareto-optimum, waarin er dus geen verliezers behoren te zijn, de leidende gedachte. De democratie zou eigenlijk zo moeten functioneren dat er net zo als op de markt geen verliezers kunnen bestaan. Idealiter zou dus iedereen, consequent doorgeredeneerd, een vetorecht behoren te hebben. Want dan kan iedere verliezer een besluit tegenhouden.

En dan zijn we dus bij die tweede complicatie, die van het vetorecht, terechtgekomen. Want met een vetorecht voor iedereen zou een democratie natuurlijk nooit kunnen functioneren. Dus moest daar door die public choice-denkers en de vulgair-economische denkers van het neoliberalisme iets op worden gevonden.

Over de neoliberale wens om de democratische overheid grondwettelijk in te perken. En over James Buchanan en de Chileense grondwet

De tweede complicatie van de morele rechtvaardiging voor het vulgair-economisch neoliberale denken is die van het vetorecht. Die morele rechtvaardiging bestaat er uit dat alles moet voldoen aan de eis van vrijwilligheid. Niemand mag worden gedwongen om een verlies te accepteren. En dat komt inderdaad overeen met de morele gemeenschapsintuïtie van de vrijheid van overheersing.

Die complicatie van het vetorecht duikt op zodra die neoliberale economen hun veronderstelling dat iedereen zich uitsluitend laat leiden door eigenbelang, gaan loslaten op de democratische overheid. In die neoliberale visie is de overheid hoogstens een noodzakelijk kwaad (en in de libertaire variant van het neoliberalisme alleen maar een kwaad). Er moeten nu eenmaal ook collectieve besluiten worden genomen, dus democratisch en dus met een of andere besluitvormingsregel. In de praktijk is dat dan de meerderheidsregel.

En die meerderheidsregel zet de deur open voor verliezende minderheden. Nu kun je daar tegenin brengen dat je verlies en winst niet per besluit moet bepalen, maar over een reeks van besluiten. Winst en verlies kunnen dan op den duur zo over iedereen worden gespreid dat er per saldo geen verliezers zijn en misschien zelfs alleen maar winnaars. Maar daar brengen die neoliberale public choice-economen, zoals James Buchanan, dan weer tegenin dat dit mechanisme van stemmenruil onvermijdelijk leidt tot een steeds maar uitdijende overheid. Wat weer ten koste zou gaan van de markt en de markt is uiteindelijk de bron van welvaart bij uitstek. Dus zijn er met een meerderheidsregel uiteindelijk toch altijd verliezers.

De oplossing zou er dan uit moeten bestaan dat een grondwet moet worden ontworpen die dit mechanisme aan banden legt en die dus bij benadering een vetorecht introduceert. Dit leidde tot de school van de constitutional economics, met Buchanan als voorman, die daar in 1986 zelfs de Nobelprijs voor ontving. 

Een concrete uitwerking daarvan was de grondwet die in Chili tot stand kwam tijdens de dictatuur van Augusto Pinochet. Die grondwet moest voorkomen dat een linkse meerderheid besluiten zou kunnen nemen. We zagen dat de Chilenen zich kortgeleden in een referendum met een ruime meerderheid van 78 procent hebben uitgesproken voor vervanging van die grondwet. Er is discussie over in hoeverre die Pinochet-grondwet mede op advies van Buchanan tot stand kwam. 

Buchanan bracht namelijk in 1980 een bezoek aan Chili op uitnodiging van personen die dichtbij het regime stonden. In lezingen pleitte hij voor een grondwet met strenge beperkingen aan de macht van de democratie. De overheidsbegroting zou altijd in evenwicht behoren te zijn. Tot nieuwe uitgaven zou slechts kunnen worden besloten als er een dekking met verhoging van belastingen tegenover zou staan. En besluiten van enige betekenis zouden slechts met supermeerderheden genomen moeten kunnen worden:

"It must be ensured that a system exists in which only a large majority, 2/3 or 5/6 of the legislative body, can approve each new expense".

Dat citaat is uit Democracy in Chains. The deep history of the radical rights stealth plan for America van Nancy MacLean (p. 159).  Volgens MacLean stelde Buchanan zich daarmee willens en wetens in dienst van een brute dictatuur, die tegenstanders opsloot en martelde en de media aan banden legde. Met een dictator aan het hoofd die zijn macht misbruikte om zichzelf te verrijken. Het is opmerkelijk dat Buchanan weliswaar zijn Chileense lezingen keurig in zijn biografische gegevens bleef vermelden, maar zich later nooit kritisch heeft uitgelaten over dat Pinochet-bewind en de mogelijke invloed die hij daarop had uitgeoefend. 

Volgens MacLean was die invloed er wel degelijk (p. 165):

Nor did Buchanan ever publicly criticize the final constitution as promulgated by the junta. On the contrary, he continued to promote constitutional revolution, thereafter more single-mindedly, and to seek out support from wealthy funders who might help effect it. From this we can only conclude that he was well aware of the Pandora's box he had helped open in Chile for the genuine, not merely metaphorical, corruption of politics, but he valued economic liberty so much more than political freedom that he simply did not care about the invitation to abuse inherent in giving nearly unchecked power to an alliance of capital and the armed forces.

Dat is nogal vernietigend. Een verdediging van Buchanan geeft Andrew Farrant in What Should (Knightian) Economists Do? James M. Buchanan's 1980 Visit to Chile.

Dat is één aspect van de complicatie van het vetorecht. Het grondwettelijk willen inperken van de democratische overheid kan juist vrij baan geven aan de dictatuur van een zichzelf verrijkende elite.

Maar er is een tweede aspect. En dat heeft te maken met die veronderstelling dat ook in de democratie iedereen zich uitsluitend laat leiden door het eigen belang. Dat er ook morele gemeenschapsintuïties zouden kunnen bestaan, wordt door Buchanan als romantische onzin terzijde geschoven. 

Ik noemde al dat je daar enige empirische onderbouwing voor zou willen. Als je daar naar op zoek gaat, wat Buchanan dus niet deed, dan vind je juist sterke aanwijzingen voor het tegendeel. Kiezers in een democratie blijken in hun stemgedrag juist sterk door morele gemeenschapsintuïties (altruïsme, gevoel van morele verplichting) te worden gedreven.

Is de democratie een institutionalisering van onze morele gemeenschapsintuïties? Of is dat romantische en illusoire onzin en is er alleen maar het eigenbelang?

Volgens het vulgair neoliberale economisch denken handelt iedereen alleen maar uit eigenbelang. Maar dat is in de sociale ruimte van de markt geen probleem, want als de markt maar zoveel mogelijk ongereguleerd zijn werk kan doen, dan is de evenwichtsuitkomst de beste toestand die je maar kunt hebben. Er zijn in ieder geval sommigen op vooruitgegaan en niemand is er op achteruitgegaan. En dat ligt eraan dat alle transacties vrijwillig zijn gesloten.

Hierboven ging het over de complicatie van dat soort denken die opduikt als je het op de democratische besluitvorming toepast. Hoe krijg je het voor elkaar dat er in een democratie, waarin je met een meerderheidsregel besluiten neemt, geen verliezers zijn? En de uitkomsten dus zoveel mogelijk lijken op die van de markt? Iedereen een vetorecht, dus de eis dat alle besluiten unaniem dienen te worden genomen, is in theorie een oplossing. Maar heeft natuurlijk als bezwaar dat er altijd wel iemand tegen is en dat je dus nooit iets kunt besluiten. Wat te doen?

De oplossing die de public choice-economen bepleitten is dat belangrijke besluiten alleen met een zeer grote meerderheid (2/3 of zelfs 5/6) genomen zouden moeten kunnen worden. (Dat zijn vier werkwoorden achter elkaar, maar als ik het goed heb klopt de zin.) Om zoveel mogelijk te voorkomen dat gewone meerderheden de democratische overheid misbruiken ten koste van minderheden. In het Amerikaanse Republikeinse jargon zouden die minderheden de makers zijn, dus de hardwerkende ondernemers, en de meerderheden de takers, de klaplopers die zo hoog mogelijke uitkeringen willen.

James M. Buchanan bepleitte in datzelfde verband om toch vooral de mythe van de noodzaak van begrotingsevenwicht in stand te houden. Hij was zich er wel degelijk van bewust dat het economisch gezien onzin was om van de overheid te eisen dat ze nimmer meer mogen uitgeven dan er binnenkomt. En dat elke nieuwe uitgave meteen moesten worden gedekt met een nieuwe belastingverhoging. Maar het was beter om de mythe van het huishoudboekje zoveel mogelijk in stand te houden, want de democratische overheid moest immers aan banden worden gelegd. Zie Buchanan, Popular Myths, and the Social Responsibility of Economists, noot 18, die ik voor de liefhebbers maar even in zijn geheel citeer: 

In the mid‐1950s, having an “annually balanced budget”—in its strictest form, it simply means that the budget of the state should always, and annually, be balanced—was debated. On the one hand, it was viewed as “orthodox” (Soloway 1957, p. 37), “a hallmark of sound or orthodox finance.” (Fackler 1957, p. 330). But, on the other hand, this “fiscal commandment” was losing “much of its sanctity” (Soloway 1957, p. 40). Indeed, an annually balanced budget was not without problems. It could generate inflation and was too constraining for the economy, especially in periods of crisis—“an annually balanced budget is neither possible nor desirable under adverse economic conditions” (Fackler 1957, p. 340). Buchanan, for his part, believed that this rule was a “myth” but nonetheless insisted on sticking to it. The reason can be understood indirectly in the only reference he made in a published article about that. In “Wicksell on Fiscal Reform: A Comment” (Buchanan 1952b), he regretted that “the ‘myth’ of the annually balanced budget” had been “abandon[ed] … as a result” he explained, “of the Keynesian impact on fiscal policy.” (Buchanan 1952b, p. 602) He thus blamed Keynes and the Keynesians. In his notes for the “fiscal philosophy” project, Buchanan insisted that “[i]t has been some fifteen years since Mr. Keynes set off the chain reaction which exploded completely the myth of the annual balanced budget” (Buchanan 1951–52, IV, p. 2). It had become so out of fashion that, preparing a seminar presentation, Buchanan joked about “a young graduate student” who was “in awe” because he had seen “an ancient gentleman walked past. For he had seen in person the only living being economist who still believed in the annual balanced budget as the fundamental principle of fiscal policy.” (for more details, see Marciano 2020).

Dat is een mistroostige visie op de democratie, logisch voortkomend uit een mistroostige visie op de menselijke natuur. Ik noemde al dat die public choice-economen weinig geïnteresseerd waren in een empirische onderbouwing van hun stellingen. Economie bestond, en bestaat, overwegend uit mathematische afleidingen uit enkele eenvoudige veronderstellingen. Paul Romer, ooit hoofdeconoom van de Wereldbank, bekritiseerde in 2016 die werkwijze als "Assume A, assume B, ... blah blah blah .... And so we have proven that P is true." (The Trouble With Macroeconomics). 

Op dit blog kom je. zoals bekend bij de volgers ervan, een heel andere visie op de democratie, en op de menselijke natuur, tegen. Volgens die visie is de democratie een hedendaagse poging om onze oeroude morele gemeenschapsintuïties vorm te geven en te institutionaliseren. Die intuïties fluisteren ons in dat we met elkaar rekening moeten houden, dat iedereen meetelt, dat rechtvaardigheid goed is en dat we overheersing van de een door de anderen afkeuren. Denk aan "De gemeenschap, georganiseerd in de staat..." als grondslag voor de naoorlogse verzorgingsstaat. Wat inhoudt dat de verzorgingsstaat de natuurlijke uitkomst is van de democratie. Buchanan vond die visie romantische en illusoire onzin. 

Laten we eens het onderzoek erbij halen. Er is vast meer, maar toevallig was er recentelijk de studie What Motivates People to Vote? The Role of Selfishness, Duty, and Social Motives When Voting. Daaruit komen aanwijzingen naar voren voor een grote meerderheid van (Amerikaanse) burgers die meedoen aan verkiezingen omdat ze daartoe door morele gemeenschapsintuïties gemotiveerd worden. 44 procent zegt te stemmen "to support people and causes that I care about, so that those people and causes may be more successful", 23 procent "because I think it is the right thing to do and I feel better about myself when I do.” en 18 procent "because it makes me feel like I am participating in something larger than myself: it makes me feel like I am part of a community.”

Daartegenover staat slechts 13 procent die duidelijk uit eigen belang-overwegingen zijn stem uitbrengt, "to increase my income or reduce my expenses: for example, I vote because there is a potential economic benefit, such as reducing taxes or increasing government benefits.”

Aanwijzingen dus dat die mistroostige visie van dat vulgair neoliberale economische denken op de democratie weinig steun vindt in het empirisch onderzoek.

De democratie heeft fatsoen en integriteit en politieke deugd nodig. Maar dat inzicht ontbreekt in de economische theorie van de democratie

Die mistroostige visie van het vulgair-economische neoliberale denken dat het in de democratie alleen maar om het eigen belang draait, vindt weinig steun in het empirisch onderzoek. 

Die eigen belang-visie is typisch een door economen geconstrueerde, werkelijkheidsvreemde veronderstelling. Die constructie begon in 1957 met An economic theory of democracy van Anthony Downs. In Nederland stond Hans van den Doel met zijn Demokratie en welvaartstheorie met beide benen in deze benadering. Strikt genomen gingen zij niet uit van eigen belang, maar van de assumptie van rationeel of consistent gedrag. Maar in de vulgaire variant ervan, die de meeste invloed had, draait het denken gemakshalve om eigen belang. 

In ieder geval ontbreekt een besef van de innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke sociale natuur. De tegenstrijdigheid dus tussen goedaardigheid (gemeenschapsgedrag) en kwaadaardigheid (statuscompetitiegedrag). En daarmee de complicatie die ontstaat doordat mensen beïnvloed worden door het gedrag dat ze het meest om zich heen zien, waardoor er in plaats van dat ene optimale evenwicht dat economen zo koesteren, twee evenwichten mogelijk zijn, het betere gemeenschapsevenwicht en het slechtere statuscompetitie-evenwicht.

Gewapend met dat besef kun je de democratie, en met name de democratische verzorgingsstaat, zien als een op het niveau van de nationale staat vormgegeven gemeenschapsevenwicht. In de democratische verzorgingsstaat telt iedereen mee, zorgen we er met zijn allen voor dat iedereen een fatsoenlijk leven kan leiden en dat we de onderlinge verhoudingen als rechtvaardig ervaren. De gemeenschap, georganiseerd in de staat. 

Dat besef bestaat natuurlijk bij velen. Het klinkt door in de column die Hans Goslinga in Trouw schreef, waarin hij ingaat op de weigering van Donald Trump om de verkiezingsuitslag te accepteren:

Machtsbehoud is een sterke drijfveer in de politiek. Een democratisch bestel alleen is niet genoeg om dat verschijnsel in de menselijke natuur te beteugelen. Als vorm van beschaving kan de democratie niet zonder fatsoen en integriteit, waardoor de regel van een vreedzame overdracht van de macht na verkiezingen als vanzelf spreekt. Deze gratie in de vuurlinie, zoals Hemingway het omschreef, is de huidige president vreemd.
Zijn optreden heeft laten zien hoe kwetsbaar een democratie is zonder politieke deugd.

De drijfveer van het machtsbehoud als "verschijnsel in de menselijke natuur" komt natuurlijk voort uit dat amorele streven naar eigenbelang. En wat blijkt? Met die drijfveer kan de democratie niet functioneren. De democratie heeft fatsoen en integriteit en politieke deugd nodig. Dus die andere kant van de menselijke natuur, die van de goedaardigheid van het morele gemeenschapsgedrag.

Het blijft pijnlijk om in te zien dat die morele kant van de democratie zo radicaal ontbreekt in die economisch theorie van de democratie. Terwijl die theorie wel veel invloed heeft gehad.

Het is niet verrassend dat de public choice-economen voor de miljardairs zo aantrekkelijk waren

In dat vulgair-economische neoliberale denken heerst het eendimensionale mensbeeld van het eigenbelang. Als je ervan uitgaat dat iedereen alleen maar door het eigen belang is gemotiveerd, dan is dat niet alleen een mistroostig mensbeeld, maar ook een beeld van een altijd onveilige wereld. Je kunt er niet op vertrouwen dat anderen met jou rekening houden. Je zult je altijd moeten laten gelden, want de enige die voor jou opkomt, dat ben jijzelf. 

In die wereld is de democratie niet een poging om onze morele gemeenschapsintuïties institutioneel vorm te geven (wij met zijn allen, het algemeen belang), maar integendeel niet meer dan een strijdperk van tegengestelde belangen. Waarin meerderheden zoveel mogelijk winst voor zichzelf kunnen proberen te halen ten koste van minderheden. In die visie zullen de rijken er altijd op beducht zijn dat de democratische overheid hen "afpakt" wat zij "met hard werken" hebben opgebouwd. 

En omdat de rijken altijd getalsmatig in de minderheid zijn, zullen ze proberen om de democratie zoveel mogelijk aan banden te leggen. Indirect door academische varianten van dat vulgair-economische denken, zoals de public choice-benadering en de constitutional economics, financieel te ondersteunen. Zoals de steenrijke financiers van James M. Buchanan en geestverwanten. Denk aan Charles Koch, wiens naam je zo vaak tegenkomt in Nancy Maclean's Democracy in Chains. The Deep History of the Radical Right's Stealth Plan For America..

Maar ook meer direct, door voor hen gunstige politieke besluiten (belastingverlaging) "te kopen", door sponsoring of gewoon omkoping van politici. En door via de media het publiek te beïnvloeden, door het opkopen van tabloids en televisienetwerken (Fox News) door Rupert Murdoch. Afijn, dat kennen we allemaal als de invloed van het Grote Geld, waarvan vier jaar Donald Trump een van de betreurenswaardige uitkomsten was. De rijken en de politieke partijen die zich opwerpen als hun belangenbehartigers (de Republikeinen in de Verenigde Staten) weten dat ze in de democratie altijd een minderheid zullen zijn en ontdekken dat ze een televisieberoemdheid kunnen gebruiken om de kiezers een rad voor ogen te draaien.

Wie de vorige berichten heeft gevolgd, is misschien al op het idee gekomen dat je een en ander goed kunt duiden met de tweede stelling van de Dual Mode-theorie. Volgens die stelling zullen mensen als ze hun sociale omgeving als onveilig ervaren, dus als ze veel statuscompetitiegedrag om zich heen zien, hun neiging tot gemeenschapsgedrag onderdrukken en zich wapenen met hun eigen vermogen tot statuscompetitiegedrag. Als anderen alleen maar voor zichzelf opkomen, dan zit er niets anders op dan dat zelf ook te doen.

Want daarmee wordt immers meteen duidelijk dat die economen, zoals Buchanan, die er zo van overtuigd zijn dat iedereen alleen maar gemotiveerd wordt door eigen belang, groot wantrouwen koesteren tegen de democratie. In een sociaal onveilige wereld ga je er niet mee akkoord dat een meerderheid van de kiezers jou iets zou kunnen opleggen. En zeker als je tot de rijken behoort, wil je dat dan zoveel mogelijk zien te voorkomen.

Ik zocht nog even deze passage op in dat boek van Nancy MacLean (p. 149-50):

But for Buchanan, once again the issue was personal. "Why must the rich be made to suffer?", he asked pointedly. If "simple majority voting" allowed the government to impose higher taxes on a dissenting individual in the minority - "the citizen who finds that he must, on fear of punishment, pay taxes for public goods in excess of the amounts that he might voluntarily contribute" - what distinguishes that from "the thug who takes his wallet in Central Park?"

Er is geen verschil tussen de dieven die het op jou portemonnee hebben voorzien en de kiezers in een democratie. Een mistroostige wereld. Als je de wereld zo ziet, dan wil je natuurlijk eigenlijk geen democratie. En dat maakt het in het geheel niet verrassend dat die vulgair-economische neoliberale manier van denken voor de miljardairs zo aantrekkelijk is. En dat Buchanan zich door Charles Koch liet financieren.

Dat brengt ons nog even bij die zelf gegraven valkuil. Als je de theorie aanhangt dat iedereen uitsluitend wordt gemotiveerd door het eigen belang, en dus handelt volgens het statuscompetitie-patroon, geldt die theorie dan ook voor jou? Of ben jij de uitzondering? En hoe kan er dan een uitzondering zijn? 

Jonathan Aldred gelooft, in zijn Licence to be bad (p. 88), dat Buchanan duidelijk alleen maar door zijn "academic values and interests" gemotiveerd werd. Hij zou dus de uitzondering zijn op zijn eigen theorie. 

Uit Nancy MacLeans Democracy in Chains komt daarentegen veel meer het beeld naar voren van een in de statuscompetitiecultuur (culture of honor) van het Amerikaanse Zuiden opgegroeide man, die dus zowel dat beeld van een onveilige wereld als zijn eigen geneigdheid tot statuscompetitiegedrag van huis uit had meegekregen. Een man dus die het geen probleem vond om zich in dienst te stellen van het Grote Geld.

De herontdekking van de gemeenschapsvisie op de democratie - En over de drie staatsvormen van Montesquieu

In de vulgair-economische neoliberale visie op de democratische overheid zijn politici en kiezers alleen maar in hun eigen belang geïnteresseerd. Daardoor zullen ze via het uitbrengen van hun stem bij verkiezingen en via het gebruik en misbruik van sociale voorzieningen zoveel mogelijk van die overheid willen profiteren. 

Ook al omdat in die visie de markt eigenlijk de enige bron van welvaart is, moet dus de democratie zoveel mogelijk aan banden worden gelegd. Geen uitgebreide sociale voorzieningen, geen steun aan de zwakkeren en geen inkomensbeleid. De rijkeren hebben verdiend wat ze vergaard hebben en horen te worden beschermd tegen de inhalige democratische meerderheid die alleen maar van hun rijkdom wil meeprofiteren. Iedereen moet voor zichzelf opkomen en als dat niet zo goed lukt, jammer dan. 

Gezien vanuit de flexibele menselijke sociale natuur, met statuscompetitiegedrag en gemeenschapsgedrag als de twee gedragspatronen waartoe mensen in staat zijn, past die neoliberale visie vrijwel naadloos in het statuscompetitiepatroon. Mensen zijn alleen maar op eigen gewin uit en weten dat van elkaar. In die onveilige sociale wereld moet je voor jezelf opkomen en moet je proberen om zo hoog mogelijk te eindigen in de statushiërarchie. En die positie verdedigen door lager geplaatsten zoveel mogelijk te domineren. Eindig je ergens onderaan, dan ben je machteloos en rest niets anders dan je ondergeschikt te gedragen en te proberen er nog het beste van te maken.

Maar er is dus ook dat gemeenschapspatroon. En volgens de daarmee samenhangende visie is de democratie een maatschappelijke uitingsvorm van de menselijke gemeenschapsintuïties. Van het met elkaar rekening houden en elkaar ondersteunen en van de rechtvaardigheid van de onderlinge verhoudingen. De morele intuïties die in de jagers-verzamelaarssamenlevingen het samenwerken en delen mogelijk maakten die toen nodig waren voor overleven en reproductie.

We maken nu mee hoe de dominantie van die neoliberale visie in het politieke en economische denken in elkaar stort. De problemen stapelen zich op. Het ophemelen van de markt en het minachten van de democratische overheid lopen tegen de grenzen aan van wat de aarde, de natuur en de mensen aankunnen. Onbelemmerde statuscompetitie is inherent verspillend en pleegt roofbouw op de natuurlijke hulpbronnen. Er is de crisis van de klimaatverandering, van de toegenomen kans op pandemieën en van de exorbitante ongelijkheid. De overheid moet terug.

Hoog tijd dus voor de herwaardering en de terugkeer van de gemeenschapsvisie op de democratische overheid. Inderdaad een terugkeer, want die visie domineerde in de periode na de Tweede Wereldoorlog. Toen het nog vanzelfsprekend was om de democratische overheid te zien als de organisatie van de in mensen levende gemeenschapsintuïties. Denk weer aan de veelzeggende, maar niet altijd op waarde geschatte, passage in het rapport van de Commissie-Van Rhijn, het rapport dat de grondslag legde voor de uitbouw van de verzorgingsstaat: 

De gemeenschap, georganiseerd in de staat, is aansprakelijk voor de sociale zekerheid en vrijwaring van gebrek van al haar leden, op voorwaarde dat deze leden zelf het redelijke doen om zich die sociale zekerheid en vrijwaring tegen gebrek te verschaffen.

Die neoliberale visie op de democratie is in de afgelopen decennia zo overheersend  geweest, dat we de gemeenschapsvisie nu als het ware moeten herontdekken.

Die herontdekking bracht mij er toe om Over de geest van de wetten van Montesquieu er op na te slaan. In 2006 verscheen de fraaie Nederlandse vertaling door Jeanne Holierhoek van De l'Esprit des Loix, dat oorspronkelijk in 1748 werd uitgebracht. We kennen het natuurlijk van de bekende leer van de scheiding der machten. Ik haalde het een paar dagen geleden, met mondkapje, uit de Openbare Bibliotheek aan het Neude.

Montesquieu opent dat omvangrijke werk met de onderscheiding van de drie staatsvormen, de despotie, de monarchie en de republiek. En in Boek IV gaat hij in op de vraag welke menselijke motivaties, hedendaags gezegd, passen bij elk van die drie staatsvormen. En dus over hoe mensen in elke staatsvorm dienen te worden "opgevoed". En dat is een interessant betoog.

In de monarchie is het de eer waar mensen zich door dienen te laten leiden. Mensen staan in een rangordening die door eer wordt bepaald. Die eer brengt met zich mee dat we een bepaalde beleefdheid tegenover anderen in acht dienen te nemen, maar vooral om ons van anderen te onderscheiden (p. 74):

We zijn hoffelijk uit trots. We voelen ons gevleid als uit onze omgangsvormen blijkt dat we niet tot het lagere volk behoren, dat we ons niet hebben opgehouden onder het soort mensen dat van oudsher wordt gemeden.

 Het hoogtepunt van die hoffelijkheid vind je uiteraard aan het hof van de monarch (p.74-5):

In een monarchie hoort de hoffelijkheid thuis aan het hof. Een uitzonderlijk groot persoon maakt alle anderen klein. Daarom is men iedereen achting verschuldigd; en daaruit ontstaat de hoffelijkheid, die even vleiend is voor hen die hoffelijk zijn als voor hen die hoffelijk worden behandeld. Want hoffelijkheid maakt duidelijk dat iemand bij het hof hoort, of daar in ieder geval de kwaliteit voor heeft.

Die statushiërarchie is er dus een van de mate waarin je aanspraak kunt maken op eer en hoffelijkheid. Aan de top staat de vorst en zijn hof. 

Maar het is ook een hiërarchie van gehoorzaamheid (p.75):

In een monarchie schrijven de wetten, de godsdienst en de eer bovenal gehoorzaamheid voor aan wat de vorst wil. Maar diezelfde eer fluistert ons in dat een vorst nooit een daad van ons mag verlangen die oneervol voor ons is, want dan zouden we niet meer in staat zijn hem te dienen.

Dat laatste, de eer die boven de wil van de vorst gaat, onderscheidt de monarchie van de despotie.

Montesquieu's monarchie als een staat met twee vormen van statuscompetitie - Over eer en onderdrukking

Toegegeven, het vereist enig optimisme, maar mijn indruk is dat we nu de herontdekking en herwaardering meemaken van de gemeenschapsvisie op de democratische overheid. De visie die na de Tweede Wereldoorlog gemeengoed was, maar die met de opkomst en dominantie van het neoliberale vulgair-economische denken in de vergetelheid raakte. 

Ik vroeg me af of je die gemeenschapsvisie op de democratie al eerder in de (ideeën-)geschiedenis kunt aantreffen. En ik had de ingeving om De geest van de wetten van Montesquieu er op na te slaan. Met wat dat opleverde maakt ik in het vorige bericht een begin.

Montesquieu onderscheidt drie staatsvormen, de monarchie, de despotie en de democratische republiek. En voor elk van de drie zet hij een betoog op over wat van de burgers wordt gevraagd. In zijn woorden: hoe de burgers dienen te worden opgevoed. Ik kom bij die republiek terecht, maar via de omweg die langs de monarchie en de despotie loopt.

We zagen al dat het in de monarchie draait om een statushiërarchie waarin burgers worden gerangordend naar de mate van eer, hoffelijkheid en beschaving waartoe ze in staat zijn. In de monarchie staat dus niet, zoals verwacht, de gemeenschapsvisie op de voorgrond, maar de statuscompetitievisie. Hoewel de vorst, die aan de top staat van de statushiërarchie, dient te worden gehoorzaamd, is er toch de beperking dat ook de vorst zich eervol dient te gedragen en van zijn onderdanen geen oneervol gedrag mag vragen. Dit is, we zullen dat nog zien, waarin de monarchie zich onderscheidt van de despotie. In de despotie is de statuscompetitie onbegrensd, in de monarchie vormt de eer de begrenzing.

Montesquieu neemt niet de moeite om te preciseren wat hij onder eer verstaat. Hij leefde in een tijd van vorstendommen (geboren in 1689 en gestorven in 1755) en zal terecht hebben aangenomen dat zijn lezers, dus de bovenlaag van de bevolking, doorhadden wat hij ermee bedoelde. Hoewel we ook nu nog wel een besef hebben van wat het betekent als iemand eervol of oneervol handelt, is het toch niet zo dat eer in onze huidige sociale verhoudingen een heel belangrijke rol speelt.

Wat Montesquieu voor ogen had, kan met enkele citaten het beste worden verduidelijkt (p.74):

De eer laat ruimte voor galanterieën, maar dan wel in combinatie met het idee van hartsaangelegenheid of verovering. Dit is de werkelijke reden waarom de zeden in een monarchie nooit zo zuiver zijn als in een republiek.

De eer laat ruimte voor sluwheid, mits gekoppeld aan het idee van grootheid van geest of van het grote belang van een zaak, bijvoorbeeld in de politiek, waarvan de listen en lagen de eer niet tegenstaan.

De eer verbiedt vleierijen uitsluitend wanneer die losstaan van de gedachte aan een hoge positie en alleen verbonden zijn met het gevoel van de eigen laagheid.

... wat de zeden betreft dient in een monarchie te worden opgevoed tot enige vrijmoedigheid. Waarheid in wat wordt gezegd is dus gewenst. Maar is dat uit liefde voor de waarheid? Volstrekt niet. De waarheid wordt wenselijk geacht omdat iemand die gewend is de waarheid te spreken, een stoutmoedige en vrije indruk maakt. Zo iemand lijkt immers alleen rekening te houden met de feiten, niet met de manier waarop een ander de feiten zal opnemen.

Zo komt het dat dit soort vrijmoedigheid wordt aanbevolen, maar dat er anderzijds minachting leeft voor de vrijmoedigheid van het volk, die slechts op waarheid en eenvoud gericht is.

Tenslotte vraagt opvoeden in een monarchie om een bepaalde beleefdheid in de omgangsvormen. De mensen, ter wereld gekomen om samen te leven, zijn ook ter wereld gekomen om het elkaar naar de zin te maken (...)

Maar gewoonlijk ontspringt de beleefdheid niet aan zo'n zuivere bron. Ze wordt vooral geboren uit een verlangen om ons te onderscheiden. (...) We voelen ons gevleid als uit onze omgangsvormen blijkt dat we niet tot het lagere volk behoren, dat we ons niet hebben opgehouden onder het soort mensen dat van oudsher wordt gemeden.

Je leest dit natuurlijk als een prachtige beschrijving van een heel bepaalde verschijningsvorm van de statuscompetitie en de statushiërarchie. Die we ook wel aanduiden als de standenmaatschappij. Montesquieu maakte deel uit van de bovenlaag van de bevolking en diezelfde bovenlaag vormde zijn lezerspubliek. In Piketty's Capital and Ideology las ik (p.114) dat in het Frankrijk van die tijd, zoals ook in andere vorstendommen, overheidsfuncties te koop en overerfbaar waren. Montesquieu zelf had de uiterst lucratieve positie van president van het parlement van Bordeaux geërfd. 

Je kunt vermoeden dat hij als lid van de bovenlaag, de elite, heel goed op de hoogte was van eer en hoffelijkheid als criteria voor de toekenning van status. En dat hij zich niet bezighield met "het gewone volk", verreweg de grootste groep, maar wel onderaan de statusladder. Dat wijst op de monarchie als een vorm van statuscompetitie enerzijds tussen de leden van de bovenlaag in de vorm van het vertoon van eer en hoffelijkheid en anderzijds tussen de overheersende bovenlaag als geheel en het ondergeschikte en onderdrukte gewone volk. Een staat met twee vormen van statuscompetitie.

Montesquieu over de begrensde statuscompetitie van de monarchie en de onbegrensde statuscompetitie van de despotie

Wat was de visie van Montesquieu op de democratie en is daar iets in terug te vinden van wat ik de gemeenschapsvisie noemde? De democratische republiek is een van de drie staatsvormen die Montesquieu onderscheidt. Om zijn visie op de democratie op waarde te kunnen schatten, leek het me interessant om eerst te kijken naar hoe hij de andere twee staatsvormen, de monarchie en de despotie, karakteriseert.

We zagen dat je Montesquieu's visie op de monarchie kunt opvatten als een tweeledige statushiërarchie. Er is allereerst de grote kloof tussen de rijke bovenlaag, de elite, waar Montesquieu zelf toe behoorde, en de grote, arme onderlaag, het gewone volk. 

Aan die kloof besteedt Montesquieu weinig woorden. Als het gaat om hoe de burgers in een monarchie moeten worden opgevoed, dat hen eer, hoffelijkheid en beschaving dient te worden bijgebracht, dan betreft dat alleen de leden van de bovenlaag. Zonder dat met zoveel woorden te zeggen, komt her erop neer dat het gewone volk gewoon "zijn eigen ding doet". Dus bezig is met van dag tot dag in het levensonderhoud te voorzien en de middelen op te brengen die de rijke bovenlaag een comfortabel leven verschaffen. Hoe ze zich gedragen, is nagenoeg van geen belang, omdat de contacten met de bovenlaag so wie so minimaal zijn. Als ze maar hard genoeg werken en zich onderdanig genoeg gedragen, dan is er verder niets aan de hand. Maar zelfs dat is voor Montesquieu niet interessant genoeg om aandacht aan te besteden.

Bedenk dat het hier gaat om de achttiende-eeuwse landbouwsamenleving, waarin de statuscompetitie is uitgekristalliseerd in de stabiele hiërarchie van een standenmaatschappij. Die Karl Marx er in de volgende eeuw toe zou brengen om te voorspellen dat de industrialisering en de verstedelijking de klassenstrijd in gang zouden zetten. 

Daarnaast heb je binnen de bovenlaag de statuscompetitie waarin het draait om eer en hoffelijkheid. Daarin komt het erop aan om altijd de goede indruk te maken, er blijk van te geven dat je weet hoe het hoort en om precies de juiste mate van vrijmoedigheid in acht te nemen. Je moet je onderscheiden, van het gewone volk, wat nauwelijks moeite kost, maar vooral van elkaar. Waardoor een wapenwedloop in gang wordt gezet van uiterlijk vertoon in gedrag, gevatheid, voorkomendheid, kleding, opsmuk, oprijlanen en facades. Die een voortdurende alertheid vereist in het opmerken en bijhouden van de nieuwste trends. 

Een van de gevolgen van de toegenomen welvaart in de twintigste eeuw was dat deze verschijningsvorm van de statuscompetitie, die eerder was voorbehouden aan de rijke bovenlaag, zich kon uitbreiden tot "het gewone volk", tot iedereen. Ik moet even denken aan de nu totaal vergeten Amerikaanse journalist en maatschappijcriticus Vance Packard (1914-1996), die in de jaren zestig van de vorige eeuw furore maakte met bestsellers als The Status Seekers en The Pyramid Climbers. Academische sociologen keken wat op hem neer, maar zijn boeken speelden wel een rol in mijn beslissing om in 1965 sociologie te gaan studeren.

Terug naar Montesquieu. Het is duidelijk dat de monarchie, als een van de twee niet-democratische staatsvormen, gekenmerkt wordt door statuscompetitie en statushiërarchie. Waarbij het verschil met de despotie eruit bestaat dat de statuscompetitie nog enigszins aan banden wordt gelegd. Dat roept de associatie op met de standenmaatschappij, waarin de ongelijkheid aanzienlijk kan zijn, maar soms toch verzacht wordt door de aanwezigheid van langdurige, persoonlijke relaties. Denk aan de boer waar Chris van Esterik van vertelt dat hij zich moreel verplicht voelde om de zoon van zijn overleden knecht in dienst te nemen voor hetzelfde loon dat hij aan de vader betaalde, terwijl de zoon fysiek niet sterk was en alles nog moest leren (Een jongen van het dorp. Honderd jaar Ingen, een dorp in de Betuwe). Wat duidt op een "arbeidsmarkt" waar nog morele gemeenschapsintuïties geldigheid kunnen hebben.

In de staatsvorm van de despotie is zoals al duidelijk is geworden de statuscompetitie op geen enkele manier aan banden gelegd. Montesquieu (p.76-7):

Terwijl in een monarchie de opvoeding het hart alleen maar wil verheffen, is ze er in een despotie alleen maar op gericht het hart te verlagen. Er is hier behoefte aan opvoeding tot onderdanigheid. Zelfs voor leidinggevenden is het goed om zo te zijn opgevoed, want niemand is er tiran zonder tegelijkertijd slaaf te zijn.

Verregaande gehoorzaamheid veronderstelt onwetendheid bij degene die gehoorzaamt, maar evenzeer bij degene die commandeert, want een commandant hoeft niet te overleggen, te twijfelen of te redeneren, hij hoeft allen te willen.

(...) De opvoedingsactiviteit, die vooral tot haar recht kan komen in het leven met anderen, blijft hier een sterk begrensde aangelegenheid: er gebeurt niet meer dan dat de angst wordt binnengebracht in het hart en dat het verstand in kennis wordt gesteld van een aantal simpele godsdienstige principes. Inzicht is er gevaarlijk, rivaliteit funest. En wat de deugden betreft: in de visie van Aristoteles kunnen er voor slaven geen deugden zijn.

(...) In zekere zin is er dus zo goed als geen opvoeding.

(...) Ach ja, waarom zou de opvoeding er hier op gericht zijn goede burgers te vormen, mensen die zich betrokken zouden voelen bij de tegenspoed van het grotere geheel? Zouden ze het land liefhebben, dan zouden ze geneigd zijn een versoepeling van het regime na te streven. Zouden ze daarin niet slagen, dan waren ze verloren.

Wat hebben we? De monarchie, met de elite, waarin het gaat om de eer, en het gewone volk. En de despotie, waarin het gaat om onderdanigheid en angst. Statuscompetitie dus. Op naar de democratie.

Montesquieu over de democratie van "de vrije burgers" - en dus niet voor het gewone volk dat de arbeid verricht

Voor zijn karakterisering van de staatsvorm van de democratische republiek kon Montesquieu zich uiteraard niet baseren op de democratieën die zo'n anderhalve eeuw later ontstonden met het algemeen kiesrecht. Hij deed het met wat hij wist over de democratie in "de oudheid", dus die van de oude Grieken. 

Wat hij daarover te melden heeft, begint met een klein betoog over het "verschil tussen de effecten van de opvoeding in de Oudheid en die van ons" (p.77-8). Daarin verwoordt hij een maatschappijdiagnose die heel modern aandoet en die je op dit blog tegenkomt als het probleem van het sociale isolement van gezinnen. Het probleem namelijk dat kinderen binnen het gezin waarin ze opgroeien over het algemeen wel de morele gemeenschapsintuïties van het samenwerken en delen aanleren, maar dat ze daarbuiten, bij de overgang naar school en volwassenheid ook te maken krijgen met de daar heersende statuscompetitie. Waar die gemeenschapsintuïties hen niet zo goed op voorbereiden. Ik citeer het even in zijn geheel:

De meeste volken van de Oudheid leefden in een staatsbestel waarin de deugd als beginsel gold. Was die deugd er krachtig ontwikkeld, dan werden er dingen tot stand gebracht zoals we die tegenwoordig niet meer zien, en die onze kleine zielen verbazen.

Hun opvoeding had in vergelijking met die van ons nog een voordeel: ze werd nooit verloochend. In zijn laatste levensjaar zei, hoorde, zag en deed Epaminondas nog dezelfde dingen als toen hij in zijn jongensjaren zijn eerste onderwijs kreeg.

Tegenwoordig ontvangen we drie verschillende of zelfs tegenstrijdige opvoedingen: de opvoeding van onze ouders, die van onze leermesters en die van de samenleving. Door wat die laatste opvoeding ons leert, begint alles te wankelen wat ons in de eerste twee is bijgebracht. Dat komt voor een deel doordat er bij ons een tegenstelling bestaat tussen de eisen van de godsdienst en die van de samenleving. In de Oudheid was deze tegenstelling onbekend.

Die laatste twee zinnen, die niet verder worden toegelicht, zullen er op slaan dat ouders en leermeesters nog die delen van de Bijbelverhalen bijbrachten waarin de (jagers-verzamelaars)moraal van samenwerken en delen wordt aanbevolen, terwijl "de samenleving" leerde dat er daar ook nog de statuscompetitie en de statushiërarchie bestaan. Waar andere delen van de Bijbelverhalen over gaan, die dienden ter legitimering van de ongelijkheid. Denk terug aan Het Oerboek van de mens. Montesquieu had voor die andere delen kennelijk weinig oog.

Hoe dan ook, waar hij op wijst is dat wat je in "de Oudheid" van je ouders en van je leermeesters leerde, dat was waarmee je je hele leven verder kon. De morele intuïties van elkaar steunen, elkaar niet willen overheersen en rechtvaardigheid waren de intuïties die nodig waren om in de democratische republiek te functioneren en om die democratie in stand te houden. Montesquieu omschrijft die intuïties als "de deugd", die inhoudt (p.78):

liefde voor de wetten en voor het land. Een dergelijke liefde, die wil dat het algemeen belang voortdurend voorrang krijgt op het eigen belang, voert aldus tot alle specifieke deugden, die niets anders zijn dan het geven van die voorrang.

Deze liefde hoort heel in het bijzonder bij een democratie, want alleen daar neemt iedere burger deel aan het bestuur. En met een bestuur is het zoals met alles op de wereld: het blijft slechts in stand als het liefdevol wordt gekoesterd.

Bij dit alles ware natuurlijk te bedenken dat dat Griekse democratische bestuur alleen de "vrije burgers" als deelnemers kenden. Die het verrichten van arbeid, het uitoefenen van ambachten en van landbouw,,  overlieten aan de onvrijen, de slaven. Montesquieu (p. 83):

We moeten ons realiseren dat in de Griekse stadstaten, vooral in die waar de hoogste prioriteit werd gegeven aan het krijgsbedrijf, alle arbeid en elk beroep waarmee geld kon worden verdiend, werden beschouwd als een vrij man onwaardig. 'De meeste ambachten, 'schrijft Xenophon, 'hebben een schadelijke invloed op het lichaam van degene die het ambacht uitoefent, want zo iemand moet in het donker of in de nabijheid van vuur werken, en heeft geen tijd voor zijn vrienden of voor de republiek.' Ambachtslieden bereikten de burgerstatus uitsluitend in enkele democratieën die reeds in verval waren geraakt. We kunnen dit lezen in het werk van Aristoteles, die verder nog stelt dat ze in een goede republiek nooit burgerrechten zouden krijgen.

Dat er ook de slaven waren, die dus niet deelhadden aan de democratie, dat vermeldt Montesquieu als een vanzelfsprekendheid. Een vanzelfsprekendheid die eruit zal zijn voortgekomen dat je in de monarchie immers ook het onderscheid had tussen de elite, waar Montesquieu zelf toe behoorde, en "het gewone volk". Waar verder niet veel woorden aan vuil hoefden te worden gemaakt. 

In het volgende bericht meer over de deugden van de democratie van die vrije burgers. Maar wat we hier al wel zien, is dat Montesquieu zich een democratie zonder een onderlaag van slaven die de arbeid verrichten, kennelijk niet goed kon voorstellen. Hij had nog geen vermoeden van de opkomst van het algemeen kiesrecht.

Het is overigens wel navrant dat we nu, in 2020, zoals in de Verenigde Staten, pogingen zien om de democratie weer terug te brengen tot een bestuur door de rijken, de miljardairs, met uitsluiting van de arme onderlaag die zoveel mogelijk van de stembus dient te worden weggehouden. En wier stemmen, als ze onverhoopt toch worden uitgebracht, als "onwettig" niet zouden behoren te worden meegeteld. Het voortbestaan van de democratie is niet zomaar gegarandeerd.

Montesquieu over de democratie als vormgeving van de morele gemeenschapsintuïties - Fascinerende lectuur

Montesquieu begint Hoofdstuk 2 van Boek V (Wat de deugd in een democratie behelst) met deze anderhalve zin (p.86):

In een republiek is de deugd iets heel eenvoudigs, namelijk de liefde voor de republiek. Het is een gevoel, niet het resultaat van kennis...

En dat licht hij toe in de eerste zin van Hoofdstuk 3 (Wat de liefde voor de republiek in een democratie behelst) (p87):

In een democratie is liefde voor de republiek liefde voor de democratie, en liefde voor de democratie is liefde voor gelijkheid.

Dat kun je wel heel goed lezen als een bondige samenvatting van de gedachte dat de democratie een uitingsvorm is van onze morele gemeenschapsintuïties.  Dat het om morele intuïties gaat blijkt uit het woord deugd. En dat het om intuïties gaat, blijkt eruit dat er liefde in het spel is, dus een gevoel in plaats van verworven kennis. Mensen zijn in staat om van de democratie te houden, omdat die tegemoetkomt aan hun morele intuïties. 

En de kern van de democratie is de gelijkheid tussen mensen. Is dus de afwijzing van de ongelijkheid die ook kan bestaan. Maar dan in een toestand waar we geen liefde voor koesteren, namelijk de toestand van statuscompetitie en statushiërarchie. Die laatste twee termen kom je bij Montesquieu niet tegen, maar wel wat erin besloten ligt. Zoals blijkt uit het vervolg (p.87):

Liefde voor de democratie is ook liefde voor soberheid. Omdat in een democratie iedereen aanspraak mag maken op hetzelfde geluk en dezelfde voordelen, mag iedereen dezelfde genoegens smaken en dezelfde verwachtingen koesteren, en zoiets kan alleen in een situatie van algehele soberheid.

Want wat is het geval?

De liefde voor soberheid perkt de bezitsdrang in tot de aandacht die moet worden besteed aan wat voor de familie noodzakelijk is, in combinatie met de aandacht waar het vaderland aanspraak op maakt voor hetgeen het noodzakelijke ver te boven kan gaan. Rijkdom verleent een macht die de burger niet voor zichzelf mag gebruiken, want dan zou hij niet meer gelijk zijn aan de anderen.

Wat een wonderbaarlijk bondige formulering is (in 1748!) van de gedachte dat in een democratie progressieve belastingheffing hoort te bestaan om grote inkomens- en daarmee machtsongelijkheid te voorkomen. 

En dat is precies het inzicht dat overheerste in de landen waarin twee eeuwen later, na de Tweede Wereldoorlog, de verzorgingsstaat werd opgebouwd. Landen waarin immers inkomens marginaal met tarieven van rond de 90 procent werden belast. Waarin dus stappen werden gezet in de richting van het gemeenschapsevenwicht. Stappen die twintig, dertig jaar later teniet werden gedaan, waarmee ruim baan werd gegeven aan de statuscompetitie, de zelfverrijking en de bonuscultuur.

Opmerkelijk is dat Montesquieu voor precies die gevaren van de statuscompetitie, nogmaals zonder dat woord te gebruiken, waarschuwde. Lees Hoofdstuk 4 van Boek V (Hoe de mensen liefde voor gelijkheid en voor soberheid kan worden bijgebracht) (p.88):

De liefde voor gelijkheid en soberheid wordt sterk gestimuleerd door die gelijkheid en soberheid zelf, voor wie althans leeft in een gemeenschap waarin beide wettelijk zijn geregeld. 

In een monarchie of despotie streeft niemand gelijkheid na, het idee zal niet eens bij iemand opkomen. In die staatsvormen wil iedereen zich verheffen. De onaanzienlijken willen zich alleen maar uit hun situatie omhoogwerken om over anderen te kunnen heersen.

(Merk op dat we in de eerste alinea het gemeenschapsevenwicht herkennen en in de tweede het statuscompetitie-evenwicht.)

Hetzelfde geldt voor de soberheid. Wie de soberheid wil liefhebben, moet erin leven. Wie de verdorven prooi van geneugten is geworden, zal geen prijs stellen op een sober bestaan. (...) Ook zij die anderen benijden of bewonderen om hun weelde, zullen voor zichzelf geen prijs stellen op een eenvoudig leven: wie slechts rijke mensen ziet, of mensen even arm als hijzelf, die zal zijn armoede verfoeien zonder datgene wat aan de armoede een eind zou kunnen maken, te kennen of lief te hebben.

Onomstotelijk waar is dus de stelregel dat in een republiek de gelijkheid en de soberheid wettelijk dienen te zijn voorgeschreven, opdat voor beide liefde kan worden ontwikkeld.

Fascinerende lectuur. Conclusie: jazeker, bij Montesquieu in het midden van de achttiende eeuw treffen we de notie aan van de democratie als een gemeenschapsevenwicht op het niveau van de nationale staat. Als er iets klopt van de stelling dat mensen zijn toegerust met morele gemeenschapsintuïties, dan zouden we die dus ook in het denken van Montesquieu moeten herkennen. En dat is dus ook zo. 

Inclusief het inzicht dat het voor de vormgeving van die intuïties in een democratisch staatsbestel nodig is om de statuscompetitie te onderdrukken.