Op dit blog verschijnen regelmatig berichten die een onderlinge samenhang hebben. Ze zijn dan wel aan elkaar gelinkt, maar voor de incidentele lezer kan het dan toch moeilijk zijn om de grote lijn te ontdekken en te volgen. Daarom zet ik zo nu en dan een aantal elkaar opvolgende berichten in één bericht onder elkaar. Deze keer de serie van 11 berichten over vroegere aanzetten tot een normatief kader voor de sociale wetenschappen die ik eerder dit jaar schreef. Negeer de herhalingen die je soms tegenkomt.
Over vroegere aanzetten tot een normatief kader voor de sociale wetenschappen - Tawney, Polanyi, Thompson, Boulding en Banning
Goed beschouwd is het normatieve kader voor het vak sociologie, of breder breder de sociale wetenschappen inclusief de economie, dat ik uiteenzette in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen, eigenlijk heel voor de hand liggend. Wat het des te opvallender maakt dat het vreemd is aan het vak zoals het nu is en al helemaal vreemd aan het vak economie. Hoe komt het dat zo iets voor de hand liggends niet al lang wijd verbreid en algemeen aanvaard is?
Eerst maar waarom het zo voor de hand liggend is. In een paar woorden: omdat het gebaseerd is op bekende onderzoekresultaten. Vandaar dat ik het "realistisch" noem. Het bouwt voort op onderzoek, niet op zweverige en persoonlijke ideeën over wat "goed" en "wenselijk" is. Lees het en overtuig je ervan dat de drie stellingen van de Dual Mode-theorie, die de grondslag vormen, herleid kunnen worden tot huidige evolutionaire inzichten in de menselijke sociale natuur en in overeenstemming zijn met neurofysiologische en sociaalwetenschappelijke onderzoeksresultaten. Het enige dat ik gedaan heb, is al die inzichten met elkaar in verband brengen en laten zien dat ze samen een normatief kader vormen.
Waarom dan toch niet al lang algemeen bekend en geaccepteerd? Misschien speelt een rol dat het onderzoek betreft uit verschillende disciplines (sociologie, psychologie, psychiatrie, politicologie, biologie, neurofysiologie) en dat het in de academische wereld niet erg loont om over de grenzen van je vak heen te kijken.
En daar komt bij dat het overwegend studies betreft van recente datum. Van de 34 verwijzingen naar onderzoek die ik opnam ter onderbouwing van de Dual Mode-theorie, verschenen er 31 in de eerste twintig jaar van deze eeuw. De overige drie verschenen eerder: in 1999, 1982 en 1966. Misschien is er veel meer tijd nodig om er kennis van te nemen en de resultaten te verwerken.
Maar daar valt weer tegenin te brengen dat al die met die studies verkregen inzichten ook weer niet zo verrassend en opzienbarend zijn. Grotendeels gaat het om bevestigingen van al bestaande noties. Neem Stelling 1, over de innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijk sociale natuur. De tegenstrijdigheid dus tussen het gemeenschapspatroon en het statuscompetitiepatroon. In niet-wetenschappelijke termen kennen we die tegenstelling al van oudsher als die tussen goedaardigheid en kwaadaardigheid. Noties van goed en kwaad, morele intuïties, horen bij het menszijn zoals taal, voedselbereiding en rechtop lopen daar bij horen.
En neem Stelling 2. Dat mensen beïnvloedbaar zijn door wat ze in hun sociale omgeving meemaken is een inzicht dat al bestond voor het door onderzoek werd bevestigd. En dat we ons beter en veiliger voelen als we omringd worden door goedaardigheid in plaats van door kwaadaardigheid (Stelling 3), is ook bepaald niet een zo verrassend inzicht dat daar onderzoek voor nodig was.
Kortom, die inzichten bestonden al, in de vorm van levenswijsheden die mensen met elkaar delen, die in religies zijn opgenomen, die je in romans en bij filosofen tegenkomt.
Dat is interessant om te onderkennen, want het doet vermoeden dat er al wel eerder pogingen zullen zijn gedaan om iets van een normatief kader te introduceren in de sociologie of breder de sociale wetenschappen, inclusief de economie.
En dat vermoeden wordt gemakkelijk bevestigd. Daar moest ik aan denken toen ik The Moral Economists. R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P. Thompson, and the Critique of Capitalism van Tim Rogan onder ogen kreeg. (Natuurlijk besteld bij de lokale boekhandel.) Dat gaat over drie Engelse denkers die kritiek uitoefenden op het vak economie dat zich vrij van morele noties had ontwikkeld. Als een sociale wetenschap zonder normatief kader. Waarin eigen belang zou volstaan als maar zoveel mogelijk van het menselijk handelen via het marktmechanisme gecoördineerd zou worden.
Maar bedenk dat daar de morele notie van vrijwilligheid, van de vrijheid van overheersing, in verborgen zit. Zie De overheid is terug en dus de moraal. En twee vragen bij de morele rechtvaardiging van de neoliberale politiek en de berichten die daarop volgen.
Ik kom nog terug op dat interessante boek over Tawney, Polanyi en Thompson. Van die drie kwam Karl Polanyi op dit blog al eens voorbij. Zie Is groei BBP een noodzakelijke voorwaarde voor groei Brede Welvaart?)
Maar er is natuurlijk ook nog in dezelfde richting Kenneth Boulding, waarover het ging in Wat mogen we van ondernemingen verwachten? En over Milton Friedman en Kenneth Boulding en de daarop volgende berichten. Bij alle vier vind je aanzetten tot een normatief sociaalwetenschappelijk kader.
En last but not least hadden we in eigen land Willem Banning, wiens Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek uit 1960 mij ooit inspireerde om sociologie te gaan studeren. Ik stond daarbij stil toen ik afscheid nam van de Vakgroep Sociologie van de Rijksuniversiteit Groningen: Om mens en menselijkheid - Over sociologie. Met daarin deze twee citaten waarin Banning aan het woord is:
Ik stel alleen – wil men: als pure bewering, maar ik bedoel: als onmisbare vooronderstelling – dat sociologische arbeid geen zin heeft indien zij niet uitgaat van de overtuiging dat de mens aanspreekbaar is, en dat niet alleen als rationeel maar ook als verantwoordelijk wezen.
Ik weet: het is niet ongevaarlijk om uitspraken te doen als de volgende – zij verworden licht tot goedkope kreten - : het heeft geen zin sociologie als wetenschap te beoefenen, indien niet een verantwoordelijkheid voor het humanum daartoe inspireert.
Dat er zowel de rechtvaardiging van het kapitalisme als de kritiek erop bestaan, moet wel voortkomen uit de innerlijk tegenstrijdigheid van de menselijke sociale natuur
In mijn realistisch normatieve kader voor sociale hervormingen gaat het er om dat het met elke groep of samenleving twee tegengestelde kanten uit kan, die van het gemeenschapsevenwicht of die van het statuscompetitie-evenwicht en dat van die twee het gemeenschapsevenwicht naar menselijk welzijn en naar menselijke morele intuïties te prefereren valt.
De inzichten waarop dat kader is gebaseerd, vinden empirische onderbouwing in overwegend recent onderzoek. Maar, zo betoogde ik in het vorige bericht, het gaat niet om inzichten die heel verrassend zijn. Dat de menselijke sociale natuur zowel goedaardigheid als kwaadaardigheid kent, dat mensen gemakkelijk beïnvloed worden door het gedrag dat ze in hun omgeving waarnemen en dat mensen meer floreren in een goedaardige sociale omgeving dan in een kwaadaardige, dat zijn inzichten die niet pas in de eenentwintigste eeuw door onderzoekers zijn ontdekt. Elementen ervan zullen we daarom naar verwachting ook kunnen tegenkomen in vroegere aanzetten tot een normatief kader voor sociale wetenschap.
In dat verband noemde ik al het boek The Moral Economists van Tim Rogan, dat handelt over R.H. Tawney (1880-1962), Karl Polanyi (1886-1964) en E.P. Thompson (1924-1993). En ik noemde Kenneth Boulding (1910-1993 en Willem Banning (1888-1971). Wat die vijf gemeenschappelijk hebben is hun kritiek op "het kapitalisme" en het vak economie dat dat maatschappelijk stelsel niet alleen bestudeert, maar ook als wenselijk aanprijst. Tim Rogan over die term kapitalisme (p.1):
The term "capitalism" was coined by social critics in nineteenth century Germany and Britain apprehensive about the nature and tempo of social change in the era of the French Revolution and the Industrial Revolution. It described the new form of society in which acquisitive instincts long deemed vicious and countermanded by legal and cultural strictures came to be seen as virtuous and beneficent.
En hoewel de formuleringen soms verschillen, is gemeenschappelijk aan die kritiek dat er in die economische aanprijzing van het kapitalisme een mensbeeld vervat is dat zowel empirisch als moreel ondeugdelijk is. Ik citeer nog even Tim Rogan (p.7-8):
The centerpiece of Tawney's critique of capitalism and of Polanyi's and Thompson's after him was a concept of human personality. Belittlement of utilitarian conceptions of humanity - of the idea of economic man - was common in the Victorian literature. But Tawney and then Polanyi and Thompson carried this a step further, making this criticism of utilitarian concepts of the human more constructive, destabilizing utilitarian orthodoxy by insinuating alternative understandings of what ir means to be human in its place.
(...) Tawney made his position clear: because it made considerations of economic expediency pivotal, utilitarianism (...) could not condemn exploitative labor practices; if the misery of the few enriched the many, it was defensible. Tawney insisted that each "human personality" was invaluable, irreducible to the terms of the utilitarian calculus. 'There was a law higher than the well-being of the majority," namely "the supreme value of every human personality as such."
Anders gezegd, in het kapitalisme en in het gangbare economisch denken daarover, het utilitarisme, hoeft niet iedereen gelijk mee te tellen. Als het totale geluk vergroot wordt door de ellende van enkelingen, dan zou dat een wenselijke toestand zijn. Daartegen brengt Tawney in dat ieder mens als unieke persoon even waardevol is.
Daarin is gemakkelijk de morele gemeenschapsintuïtie van het "iedereen telt mee" te herkennen. Van het elkaar geen schade toebrengen en het elkaar ondersteunen. De intuïtie dus die tot het gemeenschapspatroon behoort.
Dat die intuïtie tot het menszijn behoort, kunnen we nu, in 2021, baseren op empirisch onderzoek. Dat kon Tawney natuurlijk niet. In plaats daarvan had hij een religieuze onderbouwing (Rogan, p.8):
was in theological argument (...) that Tawney grounded his "higher law" of "the supreme value of every human personality as such": because God became man in the person of Jesus Christ, 'the personality of man is the most divine thing we know." Utilitarians held that human beings were self-interested, utility-maximizing agents, so that their needs and desires were fungible, and such that promoting the well-being of the majority makes for the best of al possible worlds. Tawney held that since each human being is some sense embodies the divine, their needs and desires are radically "incommensurable", so that "no amount of convenience" to the majority "can justify any injustice" to the minority.
Maar het bestaan van die religieuze "higher law" komt er natuurlijk uit voort dat die morele gemeenschapsintuïtie tot de menselijke sociale natuur behoort.
Net zo als de gedachte dat de ellende van de minderheid oké is als de meerderheid daarvan profiteert, gerekend kan worden tot het statuscompetitiepatroon.
Dat er zowel de rechtvaardiging van het kapitalisme als de kritiek erop bestaan, moet er wel uit voortkomen dat de menselijke sociale natuur innerlijk tegenstrijdig is.
Als een wetenschappelijke onderbouwing ontbreekt, kan het met de geloofwaardigheid van maatschappijkritiek alle kanten op
Hoe kom je tot een normatief kader voor de sociale wetenschappen en het vak economie, en de politiek, als je je nog niet kunt baseren op wetenschappelijke inzichten in de menselijke sociale natuur? Dus niet op evolutionaire inzichten en op neurofysiologische en sociaalwetenschappelijke onderzoeksbevindingen.
Voor die uitdaging stonden al die denkers in de negentiende en twintigste eeuw die zich afvroegen waar het met de maatschappij naar toe moest. In een tijd waarin de Industriële Revolutie de overgang naar de maatschappijvorm van het kapitalisme in gang had gezet:
the new form of society in which acquisitive instincts long deemed vicious and countermanded by legal and cultural strictures came to be seen as virtuous and beneficent.
Zie het vorige bericht. Als je vond dat het met dat kapitalisme niet de goede kant op ging, omdat het niet goed tegemoetkwam aan wat mensen nodig hebben, aan wat ze willen en kunnen, waar kon je je dan op baseren?
Wat die evolutionaire inzichten betreft, was er al wel sinds 1859 de evolutietheorie, toen Charles Darwin zijn On the Origin of Species publiceerde, in 1871 gevolgd door The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, (Precies vandaag, 12 februari 1809, werd Darwin geboren.)
Maar de invloed daarvan op de sociale wetenschappen is tot diep in de twintigste eeuw verwaarloosbaar geweest. Er heerste daar nog lang de opvatting dat je sociologie kon bedrijven met als uitgangspunt dat de mens aan de evolutie was ontstegen. Denk aan het citaat van de vooraanstaande Nederlandse socioloog Kees Schuyt dat ik aanhaalde in Een sociologie die ertoe doet:
Men moet oppassen te zeggen dat mensen van nature gelijk zijn of van nature ongelijk zijn. Beide stellingen kan men betrekken, maar ze suggereren dat bij de discussie over gelijkheid teruggegrepen moet of kan worden op zoiets onbekends als ‘de natuur’ of ‘de menselijke natuur’.
Pas in het vierde kwart van de vorige eeuw kwam daar verandering in, met de opkomst van de evolutionaire psychologie, evolutionaire psychiatrie, de gene-culture coevolutionary theory en de human behavioural ecology. En niet te vergeten, met het ook bij het brede publiek bekende werk van Frans de Waal, dat begon met zijn Chimpanseepolitiek. Macht en seks bij mensapen in 1982. Waarbij je meteen moet aantekenen dat de meeste sociologen zich van die ontwikkelingen nog steeds weinig aantrekken.
Maar goed. Waar moest je een normatief kader op baseren zonder een evolutionair onderbouwde theorie van de menselijke sociale natuur en neurofysiologisch en sociaalwetenschappelijk onderzoek?
We zagen in het vorige bericht dat R.H. Tawney zijn morele intuïtie van de opperste waarde van elke persoon, dus van het "iedereen telt mee", religieus rechtvaardigde. Omdat God mens werd in de persoon van Jesus Christus, is elk mens "the most divine thing we know". Omdat het bestaan van die intuïtie nog niet onderwerp was geweest van wetenschappelijk onderzoek, was er een andere rechtvaardiging nodig en dat was voor Tawney het Christelijk geloof. En dat was dus de grondslag voor maatschappijkritiek, kritiek op een maatschappelijk stelsel van ongelijkheid, uitbuiting en onderdrukking.
Daarmee werd het gewicht van die kritiek ervan afhankelijk hoe serieus religie werd genomen in intellectuele kringen. En met de doorgaande secularisering nam dat gewicht dus af. Polanyi en Thomson, allebei met een christelijke achtergrond, stonden aanvankelijk onder invloed van Tawney, maar kwamen later bij het vroege werk van Karl Marx (1818-1883) terecht en Polanyi nog later bij Adam Smith (!723-1790).
Daarmee wordt al duidelijk dat als een wetenschappelijke onderbouwing ontbreekt, het met de geloofwaardigheid van maatschappijkritiek alle kanten op kan. Want in de tweede helft van de twintigste eeuw was er niet alleen de doorgaande secularisering, maar raakte ook het werk van Marx in diskrediet en werd Adam Smith meer gezien als de schrijver van The Wealth of Nations dan die van The Theory of Moral Sentments. De voorman van het neoliberalisme Milton Friedman dacht bij Smith meer aan het eerste dan aan het tweede boek.
Waar dus bijkwam dat het in de sociale wetenschappen not done was om het over evolutie te hebben en dus ook niet over een menselijke sociale natuur. Zie nog eens dat citaat van Kees Schuyt.
Zoals ik in Een sociologie die ertoe doet uiteenzette, zal dat alles er de oorzaak van geweest zijn dat de sociologie, zonder een eigen normatief kader, vanaf 1980 zo weinig weerwerk te bieden had tegen het opkomende neoliberalisme en tegen de overheersende politiek van "economische hervormingen". Met alle negatieve gevolgen die we daarvan hebben ondervonden en waarvoor we nu eindelijk oog beginnen te krijgen.
Wordt vervolgd. Met zoals beloofd aandacht voor Willem Banning. Ik besloot vanochtend dat nog even uit te stellen nadat ik het vorig jaar verschenen Willem Banning and the Reform of Socialism in the Netherlands van Arie L. Molendijk ontdekte. Dat moet ik eerst eens gaan lezen.
Over Willem Banning en de morele fundering van de sociaaldemocratie
Bij
dat afscheid kwam in mijn herinnering terug dat dat boekje mij destijds
had geïnspireerd om, in 1965, sociologie te gaan studeren. Hoewel ik
dat in de tussentijd nagenoeg was gaan vergeten, bleek het toch nog
steeds ergens in mijn boekenkasten te staan. Waar het ook nu nog staat.
Dat het allerlei verhuizingen en opruimingen had overleefd, moet wel
iets zeggen over het belang dat ik er aan bleef hechten.
Die inspiratie werd duidelijk uit enkele passages die ik al in de jaren zestig met potlood had onderstreept en die ik in 2010 weer onder ogen kreeg toen ik het boek opsloeg. Ik zei daar toen over:
Ik had ineens weer helder voor ogen dat ik in 1963 hier mijn motivatie verwoord vond om sociologie te gaan studeren. De maatschappij is mensenwerk en dus zijn mensen er verantwoordelijk voor hoe de maatschappij is ingericht. En mensen zijn in staat om die verantwoordelijkheid te voelen en op zich te nemen. Kortom: we willen met zijn allen een voor mensen betere maatschappij en het studeren van sociologie is bij uitstek een weg waarlangs je daarin een rol kunt spelen.
En ik haalde aan dat Banning ook een op het werk van Erich Fromm (1900-1980) gebaseerde uitleg gaf wat dan een voor mensen betere maatschappij is. Een maatschappij namelijk die beter aan de fundamentele levensbehoeften van de mens tegemoetkomt. Behoeften die werden omschreven als:
De behoefte om eenzaamheid te overwinnen
De behoefte om boven zichzelf uit te stijgen o.a. in scheppende arbeid
De behoefte aan liefderijke zorg
De behoefte aan identificatie met een “wij”
De behoefte om de wereld en zichzelf verstandelijk te begrijpen en aldus zijn leven inhoud te geven.
Tien jaar verder in de tijd, vorig jaar dus, schreef ik als bijdrage aan het vriendenboek voor Arie Glebbeek, uitgegeven ter gelegenheid van zijn afscheid van dezelfde Vakgroep Sociologie, een hoofstuk met een voorstel voor een normatief kader voor een sociologie die ertoe doet. Daarin gaat het over drie empirisch onderbouwde stellingen waaruit volgt dat het in een groep of maatschappij de kant op kan gaan van gemeenschap of de kant op van statuscompetitie en dat de kant op van gemeenschap beter is in de zin van beter tegemoetkomend aan wat mensen kunnen en aan wat ze willen (hun behoeften).
Naderhand realiseerde ik me dat tot degenen die in het verleden aanzetten gaven tot zo een normatief kader, naast R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P Thomson en Kenneth Boulding, ook Willem Banning moet worden gerekend. Hoogste tijd dus om wat dieper op zijn werk in te gaan. En op hoe het destijds werd ontvangen en op hoe er later op werd gereageerd.
Dat doe ik allereerst aan de hand van het vorig jaar verschenen Willem Banning and the Reform of Socialism in the Netherlands
van Arie L. Molendijk. Maar daarin kwam ik een literatuurverwijzing
tegen naar het boek hiernaast, in 1938 door het partijbestuur van de
SDAP aangeboden aan de socialistische voorman ir. J.W. Alberda. En dat
boek stond ooit op het boekenplankje van mijn vader, Hendrik de Vos
(1907-1998), die SDAP-lid was en na de oorlog namens de PvdA raadslid
van de gemeente Utingeradeel in Friesland. Na zijn overlijden kwam het
in mijn boekenkast terecht. Ik pakte het er dus even bij en realiseerde
me toen dat er ook een bijdrage in staat van Willem Banning: Vijf en
twintig jaar geestelijk leven, voornamelijk in Nederland (p. 229-247).
Er is natuurlijk veel meer te lezen van en over Banning, maar ik doe het
nu even hier mee.
Molendijk geeft informatie over Bannings levensloop, de invloeden die hij onderging en de invloed die hij uitoefende. Maar het gaat nu om zijn religieuze of personalistische socialisme. Dat kwam erop neer dat hij de marxistische gedachte afwees van de historische noodzakelijkheid van de komst van de klasseloze samenleving, omdat daarin de zelfstandige rol van waarden en moraal ontbreekt. Molendijk:
From an economic perspective, Banning considered Marxism to be one-sided, and from a philosophical point of view, it denied the constitutive element of value formation. Moreover, it did not do justice to the tragic aspect of human life.52 While the economic base remained important, Banning insisted that it did not drive the course of history by itself: ideals and values also mattered. Furthermore, the old proletarian worldview was too intimately connected with class resentment to be of any real use. Moral resources were needed, as well as an awareness of the togetherness of all human beings and a faith in transpersonal values, fundamentally religious phenomena according to Banning.53
Morele bronnen, besef van saamhorigheid en geloof in bovenpersoonlijke waarden, dat zijn formuleringen die nooit ver weg kunnen liggen van wat we nu, sociaalwetenschappelijk, de morele gemeenschapsintuïties noemen. Iedereen telt mee, zorg voor elkaar, rechtvaardigheid. Intuïties die onderdeel uitmaken van het menszijn, naast maar vooral tegenover de intuïties van de statuscompetitie en de statushiërarchie. Dus van de onderdrukking en de overheersing.
Molendijk wijst op twee bronnen die Banning in die opvatting hebben beïnvloed: het werk van Hendrik de Man (1885-1953) en dan vooral zijn Zur Psychologie des Sozialismus uit 1926 en de wel heel brede stroming van het personalisme. Bij De Man vond Banning de nadruk op het morele imperatief. En bij het personalisme de gedachte van de waardigheid van de persoon, de erkenning waarvan meteen tot de gedachte leidt van een gemeenschap van personen. Immers, als mensen elkaars waardigheid erkennen, dan is onderdrukking van de een door de ander uitgesloten (Ik ben noch een kenner van De Man, noch een kenner van het personalisme. De Man werd een controversiële figuur.)
From the very start of his career the ideas of personhood and the embedding of the individual within communities were extremely important to Banning.81 In The Day of Tomorrow (De Dag van Morgen), written during the war and published in 1945, Banning expanded on his views and articulated a religious form of ‘personalist socialism’. Much more strongly than in previous work, he emphasised the role of the Christian faith in overcoming the crises of capitalism and fascism. The moral fight against atomisation and alienation was inspired by his belief in a God who had sacrificed himself to save the world. Thus, Banning outlined a spiritual renewal that was centred on the human person who is held responsible for justice and who must practise love of one's neighbour.82
Je zou verwachten dat Banning het werk van Tawney gekend moet hebben, maar ik heb daar geen aanwijzingen voor. Als iemand die dit leest, daar meer van weet, dan hoor ik dat graag.
Die religieuze fundering van de moraal doet denken aan de fout van de misplaatste concreetheid, waar ik het over had in Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God. Als onze moraal bestaat uit intuïties, die naar hun aard moeilijk zijn te preciseren en te concretiseren, dan kan de behoefte ontstaan om ze terug te brengen tot iets wat aanwijsbaar en algemeen bekend is. Dus het Christendom. De Bijbel.
De invloed van Banning is rond de Tweede Wereldoorlog groot geweest. Tegen het eind van zijn leven lijkt hij "uit de mode" te zijn geraakt. Misschien vonden velen hem in de jaren zestig te ouderwets en 'te serieus". Lees Rob Hartmans daarover. Voor mij was hij dus een belangrijke inspiratie om in 1965 sociologie te gaan studeren. Maar ik moet toegeven dat ik hem daarna lang ben vergeten.
In de jaren tachtig van de vorige eeuw was er een soort Banning-revival, waarin Dick Pels een belangrijke rol speelde Hij was in 1989 winnaar van de Banningprijs en schreef Willem Banning: voor en tegen. En er bestaat trouwens nog altijd de Banning Vereniging, waarover Maaike van Houten in Trouw in 2019 schreef: De PvdA is de rooie dominee vergeten.
Hoe een tekst van Willem Banning uit 1938, met wat eigentijdser woordgebruik, ook in 2021 geschreven had kunnen zijn
In het vorige bericht ging het over Willem Banning als bepleiter van een morele fundering van de sociaaldemocratie. Die moest bestaan uit het gedeelde besef van de intrinsieke waardigheid van iedere persoon, waaruit meteen de noodzaak volgt van een maatschappij waarin iedereen meetelt. Een democratie dus. En waaruit ook meteen volgt dat onderdrukking van de een door de ander of onderdrukking van de ene groep door de andere groep uit den boze is. In sociaalwetenschappelijke termen: als iedere persoon intrinsiek waardevol wordt geacht, dan zijn de morele intuïties van het gemeenschapspatroon in werking en wordt de tegenovergestelde menselijke neiging tot het statuscompetitiepatroon zoveel mogelijk onderdrukt.
Banning was niet alleen een invloedrijke sociaaldemocratische voorman, maar was ook hoogleraar (wijsgerige en kerkelijke) sociologie aan de Leidse Universiteit. En we zagen al dat hij een sociologie voorstond die in dezelfde lijn een maatschappelijke opdracht behoort te aanvaarden. Als mensen het besef delen van de intrinsieke waardigheid van elke persoon, dan volgt daaruit dat mensen een verantwoordelijkheid voor elkaars waardigheid, dus voor elkaar, hebben. Vandaar:
het heeft geen zin sociologie als wetenschap te beoefenen, indien niet een verantwoordelijkheid voor het humanum daartoe inspireert.
Banning bepleitte dus al een normatief kader voor het vak sociologie dat in dezelfde richting wijst als het normatieve kader dat ik uiteenzette in Een sociologie die ertoe doet. Maar in zijn tijd was er nog niet de evolutionair en neurofysiologisch onderbouwde theorie van de menselijke sociale natuur en het vele sociaalwetenschappelijke onderzoek waar ik me op kon baseren. Vandaar dat Banning, net als R.H. Tawney, een religieuze onderbouwing zocht in het Christelijk geloof. Als God mens is geworden in de persoon van Jezus, dan is elk mens het meest waardevolle dat we kennen.
Banning heeft veel geschreven en ik ken daarvan maar een fractie. Daartoe behoort ook zijn bijdrage aan het boek dat in 1938 door het partijbestuur van de SDAP werd aangeboden aan Ir. J.W. Albarda: Vijf en twintig jaar geestelijk leven in Nederland. Ik noemde die in het vorige bericht. Hij lijkt me interessant genoeg om aan de vergetelheid te worden ontrukt.
Banning kijkt daarin terug op de negentiende eeuw als de eeuw van de emancipatie van achtereenvolgens de burgers, de arbeiders en de vrouwen. Maar zo zegt hij het was ook de eeuw van het zich baanbrekende kapitalisme, waardoor "een morele standaard. een morele waardenschaal, die in vroeger eeuwen gold, terzijde wordt gesteld." (p.230). Daar is in de twintigste eeuw de "morele ontreddering, waarin het brutaalste egoïsme, het naakte recht van den sterkste de beste kansen boden om rijk te worden" door de oorlog (wat wij nu de Eerste Wereldoorlog noemen) en door de economische crisis van 1929 bijgekomen. Daarom schreeuwt de hedendaagse maatschappij (dus die van 1938) om (p. 231):
een andere sociale moraal dan die van de 19e eeuwse emancipatiemaatschappij. Ook vanuit dit gezichtspunt is de New-Deal van Roosevelt uitermate interessant: de oude politiek van volstrekte individuele vrijheid en staatsonthouding wordt opgegeven; de werkloosheid moest van staatswege - wil men: door de gemeenschap - worden aangepakt; het oude individualisme, dat de 19e eeuw had groot gemaakt, moest plaats maken voor gemeenschapsmoraal, discipline, tucht... (...) De noodzaak van ordening brengt dus mee de noodzaak van een nieuwe sociale moraal, die armoede veroordeelt, werkloosheid ontoelaatbaar acht en het recht der gemeenschap boven dat der individuen stelt.
In dat veroordelen van armoede en het ontoelaatbaar achten van werkloosheid herken je de morele gemeenschapsintuïtie van het iedereen telt mee, van de intrinsieke waardigheid van elk mens. En zoals we al zagen, creëert het gedeelde besef van intrinsieke waardigheid inderdaad een gemeenschap, waarin mensen met elkaar rekening houden. Waarom Banning bij gemeenschapsmoraal ook dacht aan woorden als discipline en tucht, dat kunnen we hem niet meer vragen. Hedendaags sociaalwetenschappelijk zou je het met wat goede wil kunnen begrijpen als het inzicht dat de gemeenschapsmoraal altijd moet worden verdedigd tegen de evenzeer menselijke neiging tot statuscompetitie en overheersing.
Dat lijkt over een te komen met hoe Banning vervolgens de tijd waarin hij leeft kenschetst (p. 232):
Boven spraken wij van de morele ontreddering tengevolge van de de oorlog. De erkenning daarvan mag ons echter niet blind maken voor het andere feit: dat de morele verarming van Europa ook een gevolg is van factoren reeds in de 19e eeuw aanwezig en sedert belangrijk versterkt. De mens van tegenwoordig, vooral de massa, is het dikwijls weerloze slachtoffer van allerlei opwindende, op sensatie-lust drijvende en daarvan levende instituten, waarvan een onafzienbare ontwikkelingsmogelijkheid geboden wordt door de moderne techniek en haar raffinement. Ik denk aan bokswedstrijden, de filmsterren-cultus, de sportrecords, de enorme geldsommen die daarbij worden ingezet, de massaroes die daarbij hoort enz.
We moeten ons natuurlijk even in die tijd verplaatsen. Bedenk dat Ortega y Gasset in 1930 zijn La rebelión de las masas had geschreven, in 1933 in het Nederlands vertaald als De opstand der horden. Dat was toen en ook nog na de Tweede Wereldoorlog een veelgelezen boek. Lees hier Rob Riemen die dat boek als een van zijn inspiratiebronnen beschouwt.
Maar
wat Banning daarop laat volgen, doet eigenlijk helemaal niet zo
gedateerd aan. De jaren dertig waren de jaren van het opkomend
rechtsextremisme. In 1938, toen Banning dit stuk schreef, was er
in Duitsland in de nacht van 9 op 10 november de Reichspogromnacht,
de nacht van het door het nationaalsocialistische bewind georganiseerde
en aangestuurde geweld tegen Joodse burgers. Twee jaar later begon
Hitler de Tweede Wereldoorlog. Na die oorlog dachten mensen dat dat
rechtsextremisme definitief tot het verleden zou behoren. Maar nu, in
2021, weten we dat die verwachting niet is uitgekomen. Lees wat Banning
in 1938 waarnam (p. 232-3):
Men heeft in onze tijd geen Machiavellisme noch theoretische psychologie nodig om te leren inzien, dat de "massa" een maar al te willige speelbal worden kan in handen van gewetenloze demagogen. De 20e eeuw heeft ons in dit opzicht praktijken vertoond, die men een halve eeuw geleden volstrekt onmogelijk had geacht - een "propaganda-ministerie" blijkt verbijsterende successen te kunnen boeken in landen, waar door middel van een veelzijdige dictatuur één levensbeschouwing moet worden opgedrongen, óók wanneer daarbij militarisme en oorlogswil geen ogenblik worden verdoezeld. Daar hangt mee samen, dat in het onderlinge verkeer der volkeren een "moraal" heerst, die konsekwent doorgevoerd tot barbarisme leiden moet. De leugen wordt welbewust als strijdmiddel aanvaard, en intellectuelen zijn laf genoeg om een vulgair pragmatisme te verdedigen, dat elk middel zedelijk aanvaardbaar acht , mits het doel wordt gediend. Zo is een nieuw type mens ontstaan - en in sommige landen reeds tot de macht gekomen, dat zonder gewetensbezwaar verdachtmaking, intimidatie, angstaanjaging, terreur en leugen in dienst van politieke doeleinden, nationale eer en grootheid aanwendt en daarbij massa's tot een blinde, geestdriftige onderwerping heeft weten te leiden. Waarden als zelfbewustwording, onafhankelijk denken, redelijke bezinning, erkenning van eens anders recht bij eigen steeds betrekkelijk gelijk, zijn weggevaagd. (...)
Ik moge nog op een factor wijzen die hetzelfde illustreert: de beangstigende grote afstand die er is tussen het technisch kunnen en het zedelijk besef der moderne mensheid. Wij beschikken over een zo verbijsterend machtige techniek, die de mensheid behoort te dienen, maar haar ook kan doden. En de vraag, of wij haar tot een zegen dan wel tot een vloek en een vernietiging zullen aanwenden, is in eerste instantie een zedelijke vraag: leeft er in de volkeren, in hun leidende groepen vooral, een diep verantwoordelijkheidsgevoel, of zijn wij overgeleverd aan avonturiers en gewetenloze slaven? De techniek vráágt als het ware om geweten, om bewustheid van zedelijke waarden, vooral om besef van wat waarachtig welzijn der gemeenschap is: zij vraagt met andere woorden om sociale moraal.
Als je het woordgebruik wat eigentijdser zou maken, dan zou je bijna een tekst krijgen die ook in 2021 geschreven had kunnen worden. De jaren 30 zijn in veel opzichten weer actueel. Zeker als je bij die laatste alinea aan de hedendaagse dreigingen van pandemieën, verlies van biodiversiteit en klimaatverandering denkt.
Uit het verloop van de geschiedenis kunnen we de mens leren kennen. Over Karl Polanyi
Karl Polanyi (1886-1964) is een van de drie moral economists die Tim Hogan bespreekt in zijn boek The Moral Economists.
En van die drie, de andere twee zijn R.H. Tawney en E.P. Thompson,
eigenlijk wel de meest interessante. Het lijkt niet toevallig dat Wikipedia zes vakgebieden nodig heeft om zijn werk te kenschetsen: economic historian, economic anthropologist, economic sociologist, political economist, historical sociologist and social philosopher.
De Oostenrijks-Hongaarse Polanyi kwam in 1934 in Engeland terecht, waar Tawney zijn werk opmerkte en zich daar positief over uitliet. Tawney en Polanyi hadden gemeenschappelijk dat ze een kapitalismekritiek met een moreel fundament wilden ontwikkelen. Voor Tawney was dat, zoals we zagen, het op de Christelijke leer gebaseerde principe van de intrinsieke waardigheid van ieder mens. Omdat God mens was geworden in de persoon van Jezus, had ieder mens een vonk van heiligheid. Politiek-maatschappelijk hield dat in dat overheersing of onderdrukking van de ene mens door de ander of van de ene groep door de andere moreel verwerpelijk is en dus dient te worden bestreden.
Polanyi wilde in plaats van dat religieuze een seculier fundament. Wat diende zich daar voor aan?
Bedenk weer dat wetenschappelijke inzichten in de menselijke sociale natuur en in de morele intuïties van mensen nog niet bestonden. Sociologie en psychologie waren nog maar weinig ontwikkeld. De sociologie dreef nog op de collectivistische leer dat je het vak kon, ja, zelfs moest, beoefenen zonder enige notie van de menselijke sociale natuur. Sociale feiten hoorden uit andere sociale feiten verklaard te worden. In de psychologie heerste het behaviorisme, dat inhield dat er geen noemenswaardige menselijke natuur bestaat anders dan het vermogen om op prikkels, beloningen en bestraffingen, te reageren. In beide gevallen werd de mens gezien als ontstegen aan de evolutie. (Van die twee vakken heeft de psychologie sindsdien geloof ik meer vooruitgang geboekt dan de sociologie, maar dat terzijde.)
Wat zich voor Polanyi, en voor anderen, aandiende, was het vroege werk van Karl Marx. Dat stond nog maar recent in de belangstelling. In 1932 waren in Duitsland de Frühschriften verschenen. Daaruit werd duidelijk dat Marx naar de mensheidsgeschiedenis keek met een notie van de menselijke (sociale) natuur, van een "volledig menszijn" (Gattungswesen), dat afhankelijk van de heersende maatschappelijke verhoudingen wel of niet tot uiting komt. Niet dus onder de verhoudingen van het kapitalisme, want die brengen "vervreemding" voort.
Dat zette Polanyi op het spoor van een menselijke sociale natuur die naar voren komt uit, zich laat zien in, het verloop van de mensheidsgeschiedenis. Want het wijst ergens op dat mensen zich verzetten tegen de vervreemding die ze in die kapitalistische verhoudingen moeten ondergaan. Namelijk op het bestaan van een vermoeden, van een intuïtie, dat die verhoudingen ook anders zouden kunnen zijn. Zelfs: beter zouden kunnen zijn. Tim Hogan daarover (met citaten van Polanyi tussen aanhalingstekens):
It was not God that we come to know in recognizing the human personality in our peers and ourselves. It was "the assurance of the perfect thing," the "idea" of society after the phenomenon of self-estrangement had been overcome. It was "in the nature of man" to resist self-estrangement once he recognized it; "not to accept the bad actuality," i.e., unreformed capitalism, "which is his own contradiction of himself." That instinctive response, moreover, played a crucial role in precipitating the crisis which would generate new forms of life. Indeed, this human response was inspired by the idea of the social life that would be realized in the refusal to "accept the bad actuality." "There is that in man which is already the assurance of the perfect thing," namely this idea of society enriched by the division of labor but untroubled by the problem of self-estrangement. (...)
"The true nature of man rebels against Capitalism. Human relationships are the reality of society. In spite of the division of labour they must be immediate, i.e. personal. The means of production must be controlled by the community. The human society will be real, for it will be humane: a relationship of persons. (p. 75)
Met andere woorden: mensen hebben persoonlijke relaties, gemeenschapsrelaties, nodig om volledig mens te zijn en die neemt het kapitalisme hen af. En ze zijn in staat om daar een besef van te hebben en om zich een betere maatschappij voor te stellen. En om daar naar te streven. Uit het verloop van de geschiedenis kunnen we dus de mens leren kennen.
Die overgang van die religieuze fundering van Tawney naar de historische van Polanyi is dus een winst aan empirie. Polanyi had nog niet de beschikking over het sociaalwetenschappelijke en neurofysiologische onderzoek waar ik me op kon baseren in Een sociologie die ertoe doet. Maar hij kon wel, aan de hand van de vroege Marx, naar de geschiedenis kijken en naar hoe die door mensen tot stand komt. En daaruit kun je dus heel wat leren over de menselijke sociale natuur.
Tegen deze achtergrond begon Polanyi aan het schrijven van zijn hoofdwerk, The Great Transformation, dat in 1944 verscheen.
We volgen Karl Polanyi op zijn zoektocht naar de morele fundering voor de kritiek op het kapitalisme. Over Karl Marx en Adam Smith
We volgen Karl Polanyi op zijn zoektocht naar de morele fundering voor de kritiek op het kapitalisme. Dat doen we aan de hand van hoofdstuk 2 van Tim Rogans Moral Economists. R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P Thompson and the Critique of Capitalism. Maar ook aan de hand van The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time van Karl Polanyi zelf. Dat boek verscheen weliswaar in 1944, maar dat our time in de titel slaat ook op de tijd waarin wij nu leven. Ook nu stellen we ons morele vragen, omdat we een periode achter ons hebben waarin we te ver meegingen met het neoliberale vulgair-economische denken van het kapitalisme in zijn hedendaagse vormen. Dat werk van Polanyi is minder bekend dan de actualiteit ervan rechtvaardigt.
Zoals we in het vorige bericht zagen, was Polanyi niet tevreden met de religieuze fundering van de kapitalismekritiek van Tawney. Hij wilde een seculiere fundering. Eerst kwam hij bij de vroege werken van Karl Marx terecht, waaraan hij ontleende dat je naar de mensheidsgeschiedenis kon kijken met een notie van de menselijke (sociale) natuur, van een "volledig menszijn" (Gattungswesen), dat afhankelijk van de heersende maatschappelijke verhoudingen wel of niet tot uiting kan komen.
Maar hij bleef niet bij Marx hangen, omdat hij vond dat die in zijn latere werk die notie had laten varen. Tim Rogan (p.87):
But if the early Marx harbored a conception of the human comparable to Tawney's Christian emphasis on the infinite importance of human personality, Marx's eventual critique of political economy effaced that early humanism almost entirely. Polanyi came to believe that this was because Marx had assimilate the premises of his polemical opponents to the point where he could not think outside of them. Marx's aim had been to challenge the estrangement of ethics and economics. But Marx's "too close adherence to Ricardo and the traditions of liberal economics" confounded the attempt.
Adam Smith, it was true, treated material wealth as a separate field of study; to have done so with a great sense of realism made him the founder of a new science, economics. For all that, wealth was to him merely an aspect of the life of the community, to the purposes of which it remained subordinate; it was an appurtenance of the nations struggling for survival in history and could not be dissociated from them. (...) hence, it was only within a given political framework that he deemed it possible to formulate the question of wealth, by which he for one meant the material welfare of "the great body of the people." There is no intimation in his work that the economic interests of the capitalists laid down the law to society; no intimation that they were the secular spokesmen of the divine providence which governed the economic world as a separate entity. The economic sphere, with him, is not yet subject to laws of its own that provide us with a standard of good and evil.
Smith wished to regard the wealth of the nations as a function of their national life, physical and moral (...) In his view nothing indicates the presence of an economic sphere in society that might become the source of moral law and political obligation. (...) The dignity of man is that of a moral being, who is, as such, a member of the civic order of family, state, and "the great Society of mankind." Reason and humanity set a limit to piecework; emulation and gain must give way to them.
Dat is nu, in 2021, wel heel boeiend om kennis van te nemen. Want we hebben immers tientallen jaren achter de rug waarin "de economie" de maat der dingen was. In plaats van de mens, zijn mogelijkheden en zijn behoeftes. Denk aan het neoliberale vulgair-economische denken, waarin alles ondergeschikt is aan het marktmechanisme, met "vrijheid van overheersing" (vrijwilligheid) als enige en zaligmakend morele primaat. En dus met het van de tafel vegen van die andere morele gemeenschapsintuïties, die van het "iedereen telt mee" en van rechtvaardigheid.
Die morele inbedding van de economie, van de onzichtbare hand, was voor Smith vanzelfsprekend. Maar kort na hem veranderde dat. Met Ricardo en Malthus werd de economie, de markt, de maat der dingen. Polanyi spreekt van een waterscheiding tussen de economie van de achttiende eeuw (Smith) en die van de negentiende eeuw (naast Ricardo en Malthus dus ook Marx), die hij omstreeks 1780 dateert.
De ontwikkeling daarna werd na de Tweede Wereldoorlog enkele tientallen jaren onderbroken met de opbouw van verzorgingsstaten ("de gemeenschap, georganiseerd in de staat"), maar ging daarna onverdroten door, culminerend in dat neoliberale vulgair-economisch denken waar we nu misschien het einde van meemaken. Waardoor we weer de draad kunnen oppakken waaraan Smith als moraalfilosoof werkte in de achttiende eeuw. Vooruitgang gaat met vallen en opstaan.
Na de morele luchtledigheid waarin we de economie zich hebben laten ontwikkelen, moeten we terug naar de maatschappij als moreel project - En over Polanyi's waterscheiding rond 1780
Polanyi ziet in de ontwikkeling van het economisch denken een waterscheiding tussen de achttiende en de negentiende eeuw. Dat zagen we in het vorige bericht.
Die waterscheiding dateert hij ergens rond 1780. Daarvoor heerste er nog, als een vanzelfsprekendheid, de gedachte van de maatschappij als een moreel project, waaraan het streven naar materieel welzijn, het domein van de economie en de markt, ondergeschikt dient te zijn. Er zijn morele normen waaraan het nieuwe, maar zich snel uitbreidende, marktsysteem behoort te voldoen. Polanyi ziet Adam Smith (1723 - 1790) als de voorlopig laatste vertegenwoordiger van dit denken.
Daarna overheerst in het denken over economie en maatschappij de gedachte dat het marktsysteem zelf de morele maat der dingen is. Je moet de markt zijn werk laten doen, laissez faire, want die zorgt voor de best mogelijke uitkomst. We zijn dan al aangeland bij het werk van Thomas Malthus (An Essay on the Principle of Population, 1798) en David Ricardo (On the Principles of Political Economy and Taxation, 1817).
Het sleutelmoment in de overgang van het morele primaat naar het primaat van de markt was volgens Polanyi het verschijnen, in 1786, van A Dissertation on the Poor Laws van Joseph Townsend. Daarin komen we voor het eerst de gedachte tegen van een snellere bevolkingsgroei dan door de bestaande natuurlijke hulpbronnen kan worden gerechtvaardigd, de gedachte dus van (absolute) schaarste, en dat armoede en hongersnood noodzakelijk zijn om tot een nieuw "evenwicht" te komen. En daarmee de afwijzing van het verschaffen van hulp aan de armen, dus van de Poor Laws. Bovendien was armoede nodig, omdat er anders niemand is om het smerige en verachtelijke werk te verrichten. In de woorden van Brian Inglis (Poverty and the Industrial Revolution, 1972):
'There never was greater distress among the poor,' Townsend asserted; 'there never was more money collected for their relief'; surely there must be something wrong that this could have come about? Not that the existence of poverty disturbed him. On the contrary, it was a law of nature that there must be poor, 'so that there may always be some to fulfill the most servile, the most sordid, and the most ignoble offices in the community'. And it was as well for society that this should be the case: 'the stock of human happiness is thereby much increased, while the more delicate are not only relieved from drudgery, and freed from those occasional employments which would make them miserable, but are left at liberty, without interruption, to pursue those callings which are suited to their various dispositions, and most useful to the state.' But there was no point, Townsend went on, in having any more poor than were absolutely necessary for that function. (p. 95-6)
En Polanyi zelf haalt Townsend aan waar die honger als een noodzakelijkheid aanprijst (p. 113-4):
Hunger will tame the fiercest animals, it will teach decency and civility, obedience and subjection, to the most perverse. In general it is only hunger which can spur and goad them [the poor] on to labor; yet our laws have said they shall never hunger."
Je kunt hen wel wettelijk tot werk verplichten, maar dat gaat gepaard met "much trouble, violence and noise", roept verzet op en komt de kwaliteit van de arbeid niet ten goede.
hunger is not only peaceable, silent, unremitting pressure, but, as the most natural motive to industry and labor, it calls forth the most powerful exertions (...) The slave must be compelled to work but the free man should be left to his own judgment, and discretion; should be protected in the full enjoyment of his own, be it much or little; and punished when he invades his neighbor's property.
Dat idee van het door niets te doen een "evenwicht" tot stand te brengen, rechtvaardigde Townsend met te verwijzen naar hoe in de natuur evenwichten tot stand komen tussen roof- en prooidieren. Er is een evenwicht als alleen de sterksten en slimsten over zijn gebleven. Naar analogie daarmee zou er een evenwicht moeten bestaan tussen de altijd schaarse natuurlijke hulpbronnen en de omvang van de bevolking, waarbij de zwakkeren eerder het loodje leggen. En zo hoort het ook te zijn. Tim Rogan daarover (p. 89):
Poverty was a problem created and sustained by the poor laws: by allowing hunger and scarcity to do their grim work, the abolition of the poor laws would limit the population to a level the country could support, lifting the living standards of the laboring poor. This - for Polanyi - was the inauguration of the social philosophy of laissez faire.
En zo ontstond er een nieuwe maatschappij. Er is een overheid, maar alleen om eigendom te beschermen. Verder is iedereen "vrij". Polanyi (p. 114):
From this novel point of view, a free society could be regarded as consisting of two races: property owners and laborers. The number of the latter was limited by the amount of food; and as long as property was safe, hunger would drive them to work. No magistrates were necessary, for hunger was a better disciplinarian than the magistrate.
Dat was de waterscheiding. "Since the emerging society was no other than the market system, human society was now in danger of being shifted to foundations utterly foreign to the moral world of which the body politic hitherto had formed part." (p. 115-6)
Waarmee dus het denken over maatschappij en politiek een aanvang nam waarin dus niet onze morele gemeenschapsintuïties, van het iedereen telt mee, van het elkaar bijstaan, van de persoonlijke autonomie en van rechtvaardigheid, de leidraad vormen voor hoe we met zijn allen samenleven. Maar integendeel waarin iedereen vrij is om naar eigen inzicht te handelen, met als restricties de bescherming van eigendom en de dreiging van het van honger omkomen.
Het beeld dus van een marktmaatschappij dat niet zoveel afwijkt van het neoliberale vulgair-economische denken, waarin immers ook het primaat van de vrijwilligheid voorop staat. En waarin de markt de maat der dingen is. Waarin armoede, bestaansonzekerheid en voedselbanken getolereerd worden. Of zelfs, net als Townsends "honger", noodzakelijk geacht worden. Waarin werkloosheid een individueel probleem is, dat opgelost dient te worden door je eisen verder naar beneden bij te stellen. Waarin dus uitkeringen zo laag mogelijk dienen te zijn. Waar voor bovendien een tegenprestatie verlangd kan worden. En waarin anderzijds de rijken (de bezitters) vrij baan krijgen om belastingen te ontwijken en om zoveel mogelijk de overheid naar hun hand te zetten.
Er is in de tussentijd van alles gebeurd. Na de Tweede Wereldoorlog probeerden we een verzorgingsstaat op te bouwen, de "gemeenschap, georganiseerd in de staat", maar daarna zijn we weer op het pad teruggekeerd dat aan het eind van de achttiende eeuw werd ingeslagen.
Tot we ons nu, in 2021, realiseren dat het zonder overheid niet goed gaat. Dat wil zeggen, een overheid die zich realiseert dat het niet goed afloopt als je een heel maatschappelijk veld, de economie, zich in het moreel luchtledige laat ontwikkelen.
Om met Polanyi te spreken, terug naar het denken van vóór de waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw, van de maatschappij als een moreel project. Uiteraard met verwerking van alle lessen die we daarna hebben geleerd.
Over Polanyi's waterscheiding van eind 18e eeuw en wat daaraan voorafging - En over hoe het moreel luchtledige kapitalisme doorbrak
Er was, zo betoogde Karl Polanyi, aan het eind van de achttiende eeuw een waterscheiding in het denken over hoe de maatschappij vorm dient te worden gegeven.
Even tussendoor: het werk van Polanyi staat terecht weer volop in de belangstelling. Arie van der Hek verwijst ernaar in zijn Lessen uit de moderne monetaire theorie. Het lijkt niet toevallig dat hij daarin ook uitvoerig ingaat op het werk van Stephanie Kelton over de functie van de overheidsbegroting.
In de tijd voorafgaand aan die waterscheiding overheerste de opvatting dat in die vormgeving morele noties voorop dienden te staan. Anders gezegd, mensen zijn toegerust met de morele gemeenschapsintuïties van iedereen telt mee, van persoonlijke autonomie en van rechtvaardigheid en beschouwen die intuïties als richtinggevend niet alleen voor hun persoonlijke verhoudingen, zoals ze altijd gedaan hadden, maar ook voor het nieuwe onpersoonlijke domein van "de maatschappij". Niet alleen het persoonlijke sociale leven dient een moreel project te zijn, ook de onderlinge onpersoonlijke verhoudingen op de grotere schaal van de maatschappij waarin mensen leven, hoort moreel gewaardeerd en gereguleerd te worden.
Maar wat betekende dat concreet? "Maatschappijen" ontstonden na de Landbouwrevolutie in de vorm van vorstendommen, die konden ontaarden in despotieën. Als dat laatste niet het geval was, dan overheerste de opvatting dat de heerser zich als "een goede vorst" diende te gedragen. Wat betekende dat hij rekening diende te houden met de belangen van zijn onderdanen. Hij mocht genieten van de privileges van zijn positie, maar daar werden grenzen aan gesteld. Grenzen die eruit voortkwamen dat despotie en alleenheerschappij, dus een onbegrensde statushiërarchie, dienden te worden vermeden.
Natuurlijk weten we dat die morele begrenzing kon samengaan met grote ongelijkheid, met rijkdom van de "vrije burgers" en armoede van "het gewone volk". Maar dat armoedeprobleem werd lang vooral op het lokale niveau, dus binnen de sfeer van de persoonlijke verhoudingen, min of meer opgelost. Daar heerste de morele notie dat armoede en tegenslag er niet toe mochten leiden dat iemand van honger zou omkomen. Vandaar dat op dorpsniveau de institutie kon bestaan van periodieke roulatie van landbouwgronden, zodat niemand veroordeeld werd om zijn hele leven op de slechtste gronden te ploeteren. En vandaar de rol van de parochie of kerkelijke gemeente in de zorg voor degenen die met tegenslag te kampen hadden.
Toen langzamerhand "de maatschappij" zich begon te ontwikkelen, ging dat gepaard met schaalvergroting van de economische verhoudingen en dus met toenemende geografische mobiliteit. En dus met wetgeving op nationaal niveau. Polanyi beschrijft dat voor Engeland. Er kwamen de Poor Laws en de Act of Settlement, die voorschreven dat degenen die tot armoede vervielen (de paupers) voor hulp en ondersteuning dienden terug te keren naar hun gemeente van herkomst. Waarmee de morele verplichting van het iedereen telt mee tot het lokale niveau van de persoonlijke verhoudingen werd ingeperkt.
Maar gaandeweg bleek dat niet goed te werken. De wisselvalligheden van de zich ontwikkelende markteconomie maakten dat de kans op armoede geografisch en in de tijd ongelijk was verdeeld. Dus konden sommige gemeenten getroffen worden door grote armoede, zo groot dat de beschikbare middelen voor ondersteuning tekortschoten, terwijl andere gemeenten nergens last van hadden. De schaal van de gemeente bleek te klein om het armoedeprobleem te lijf te gaan.
Daarmee kwam het probleem van het waarborgen van het iedereen telt mee, dus van het verschaffen van bestaanszekerheid voor allen, voor het eerst op het nationale niveau te liggen. De vraag of het bereik van de morele gemeenschapsintuïties zich wel of niet moest uitstrekken tot de nationale staat, tot de maatschappij, werd urgent. Wat moest daarop het antwoord zijn?
Polanyi beschrijft hoe het eerste antwoord daarop bestond uit de landelijke wetgeving van de Speenhamland Law. In de Pelikan Inn in Speenhamland in 1795 besloten de "justices of Berkshire", "in a time of great distress", dat er landelijk een recht op bestaanszekerheid (a right to live) diende te bestaan, dat eruit bestond dat elk loon onder het bestaansminimum met een toelage tot dat minimum moest worden aangevuld (The Great Transformation, p. 76). Een wel heel vroege poging, zou je kunnen zeggen, tot een "gemeenschap georganiseerd in de staat".
Die echter in 1834 al weer werd afgeschaft. Er bleken onvoorzien effecten te zijn. Werkgevers verlaagden de lonen omdat die immers toch van hogerhand werden aangevuld. En arbeiders hoefden zich minder in te spannen omdat ze toch van dat minimum verzekerd waren.
Of en in hoeverre die effecten ook echt optraden, weten we niet. Volgens het net verschenen When Did Growth Begin? New Estimates of Productivity Growth in England from 1250 to 1870 steeg de arbeidsproductiviteit precies in deze periode zeer sterk, met 18 procent per tien jaar, tegenover 4 procent vanaf 1600.
Hoe dan ook, er kwam een eind aan die vroege poging tot het iedereen telt mee op het niveau van de nationale staat. Polanyi (p. 80) daarover:
The Speenhamland episode revealed to the people of the leading country of the century the true nature of the social adventure on which they were embarking. Neither the rulers nor the ruled ever forgot the lessons of that fool's paradise; if the reform Bill of 1832 and the Poor Law Amendment of 1834 were commonly regarded as the starting point of modern capitalism, it was because they put an end to the rule of the benevolent landlord and his allowance system. The attempt to create a capitalist order without a labor market had failed disastrously. (...)
Under Speenhamland society was rent by two opposing influences, the one emanating from paternalism and protecting labor from the dangers of the market system; the other organizing the elements of production, including land, under a market system, and thus divesting the common people of their former status, compelling them to gain a living by offering their labor for sale, while at the same time depriving their labor of its market value. A new class of employers was being created, but no corresponding class of employees could constitute itself. A new gigantic wave of enclosures was mobilizing the land and producing a rural proletariat, while the "maladministration of the Poor Law" precluded them from gaining a living by their labor. No wonder that the contemporaries were appalled at the seeming contradiction of an almost miraculous increase in production accompanied by a near starvation of the masses.
Het kapitalisme als de vormgeving van het moreel luchtledige economisch denken, waarin niet langer iedereen behoorde mee te tellen en waarin de honger zijn disciplinerende werking moest doen, was definitief doorgebroken. Waarmee tegelijk de strijd daartegen begon, die tot vandaag de dag voortduurt.
Thomas Piketty over The Great Transformation van Karl Polanyi - "a magisterial work"
Na de waterscheiding van eind achttiende eeuw ging het moreel luchtledige economisch denken domineren. Dus de overtuiging dat de markt de kans moest krijgen om zonder overheidsbemoeienis het altijd "goede" evenwicht te vinden (laissez faire). Met de welbewuste keuze om de sociale, en dus morele, inbedding van alle economische processen vaarwel te zeggen en als achterhaald en ouderwets af te doen.
De moraal mag in de sfeer van de persoonlijke verhoudingen zijn werk blijven doen, in het nieuwe domein van de onpersoonlijke, economische verhoudingen draait alles om concurrentie. Met als wenselijk resultaat een tot dan ongekende materiële welvaartstoename. Waarbij "materieel" slaat op dat deel van welvaart dat "niet-sociaal" is, dus niet voortkomt uit het tegemoetkomen aan sociale behoeften. Denk aan Sociale welvaart.
Die morele luchtledigheid hield onder meer in dat niet langer iedereen hoefde mee te tellen. "Iedereen" kon zonder morele scrupules worden onderscheiden in bezitters (van grond en andere kapitaalgoederen) en arbeiders. En omdat arbeid een goed moest zijn als alle andere, zoals dat hoort op een ongereguleerde arbeidsmarkt, hoorden arbeiders hun arbeid te verkopen tegen elke prijs dan ook die op die markt tot stand kwam. Als die prijs zo laag was dat honger werd geleden, dan was dat nu eenmaal zo. Polanyi (The Great Transformation, p.115-6):
Since the emerging society was no other than the market system, human society was now in danger of being shifted to foundations utterly foreign to the moral world of which the body politic hitherto had formed part.
De markt werd de maat der dingen. Met als enige morele rechtvaardiging de (fictieve) claim dat op de markt immers iedereen vrij was in zijn doen en laten. Een claim die zo weinig voorstelde dat je wel van morele luchtledigheid mag spreken.
Dat bracht met zich mee dat de welvaartstoename, die er wel degelijk was, zeer ongelijk werd verdeeld. De negentiende eeuw was er een van toenemende ongelijkheid. Want ja, morele intuïties van iedereen telt mee en van rechtvaardigheid, die hoorden immers geen rol meer te spelen.
Polanyi schreef zijn The Great Transformation tijdens de Tweede Wereldoorlog. Het boek verscheen in 1944. Hij was toen al vanuit Engeland naar de Verenigde Staten geëmigreerd. Hij kan dan terugkijken op wat er in de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw gebeurd is met die marktmaatschappij. En hij zag de twintigste-eeuwse aanzetten tot wat na de Tweede Wereldoorlog de verzorgingsstaten zouden worden (zoals algemeen kiesrecht, leerplicht, ongevallenwet, kinderwetten).
Ik vroeg me af of het werk van Polanyi ook ter sprake komt in Piketty's Capital and Ideology Een boek van meer dan duizend pagina's, dat je dus eigenlijk nooit "uit" hebt. Dus ik sloeg het er op na.
En jawel, Piketty besteedt zeker aandacht aan The Great Transformation. Zoals op p. 417, waar hij het boek (a magisterial work) aanhaalt om stil te staan bij die aanzetten tot en de naoorlogse opbouw van de verzorgingsstaten:
those decisions ( de besluiten om de invloed van privébezit terug te dringen, zoals progressieve belastingheffing) stemmed from profound and lasting changes in social perception sof the system of private property and its legitimacy and ability to bring prosperity and offer protection against crisis and war. This challenge to capitalism had been in gestation since the middle of the nineteenth century before crystallizing as majority opinion in the wake of two world wars, the Bolshevik Revolution, and the Great Depression of the 1930s. After such shocks, it was no longer possible to fall back on the ideology that had been dominant until 1914, which relied on the quasi-sacralization of private property and the unquestioned belief in the benefits of generalized competition, whether among individuals of among states. The contending political forces therefore set out in search of new avenues, including various forms of social democracy and socialism in Europe and the New Deal in the United States.
En dan verwacht je een passage over de lessen daarvan voor nu, die inderdaad volgt:
The lessons that can be drawn from this history are obviously relevant to what is happening today, especially since a neo-proprietarian ideology began to gain influence in the final decades of the twentieth century.
Want ja, met dat neoliberalisme van Thatcher, Reagan en Pinochet en van de opzet van de eurozone zetten we enkele stappen terug naar de negentiende eeuw. Waar we dus nu, als de tekenen niet bedriegen, weer afscheid van nemen. Zie Wat is hier aan de hand? Is dit echt het begin van een historische omslag van statuscompetitief overheidsbeleid naar gemeenschapsbeleid?
Verderop in Capital and Ideology komt Polanyi nog twee (eigenlijk drie) keer aan de orde
Hoe de "liberale geloofsovertuiging" (Polanyi) met de werkelijkheid geconfronteerd werd - toen en nu. Waardoor we nu gespannen afwachten of er een Rutte IV komt
Thomas Piketty beschrijft in zijn Capital and Ideology wat Karl Polanyi The Great Transformation noemt als de overgang van de ternary (drieledige) naar de ownership societies. In de drieledige maatschappijen was de bevolking verdeeld in de geestelijkheid, de adelstand en het gewone volk, het overgrote deel dat het werk verrichtte. We zagen hoe Polanyi beschrijft hoe in die drieledige Engelse maatschappij tot eind achttiende eeuw min of meer gehandeld wordt naar de morele gemeenschapsintuïtie van het iedereen telt mee. Op lokaal niveau, in de dorpen en in de parochies en de kerkelijke gemeentes, diende er voor gezorgd te worden dat niemand van honger hoefde om te komen. Hoewel dat gebeurde, overheerste voor het overige de grote ongelijkheid van de statushiërarchie.
Maar tegen het eind van de achttiende eeuw bleek die sociale en dus morele inbedding van het economisch leven moeilijker te handhaven. De opkomst van de industrie en de schaalvergroting van de handel creëerden niet alleen meer welvaart, maar ook een overheveling van het armoedeprobleem naar het bovenlokale niveau. (Bedenk dat de Industriële Revolutie aanvankelijk niet alleen rijkdom, maar ook pauperisme voortbracht.) Dat was een nieuwe uitdaging. Daarvoor gesteld, was het eerste antwoord daarop dat van het laissez faire.
Volgens de Malthusiaanse gedachte zou het helpen van de armen alleen maar leiden tot het verstoren van het evenwicht tussen de omvang van de bevolking en de beschikbare middelen om die te voeden. Analoog aan evenwichten in de natuur tussen roofdieren en prooidieren zou ook in de mensenmaatschappij altijd een evenwicht tot stand moeten komen. En zou het dus juist onverstandig zijn om de moreel geïnspireerde zorg voor de armen op het lokale niveau over te hevelen naar het nationale niveau. Dat zou het tot stand komen van dat evenwicht alleen maar vertragen.
En zo ontstond het moreel luchtledige economisch denken, waarin niet de moraal, maar de markt de maat der dingen is. Met daaraan gekoppeld het (één-)evenwichtsdenken dat in het vak economie sindsdien gedomineerd heeft. Van de morele gemeenschapsintuïties werd alleen de intuïtie van de vrijheid van overheersing nog van belang geacht. En die werd belichaamd in dat nieuwe sociale mechanisme van de markt, waar immers alle transacties, met veel goede wil, kunnen worden beschouwd als vrijwillig gesloten. Voor de rest kon de moraal terzijde worden geschoven, evenals de complicatie dat de markt zou kunnen worden verstoord door machtsverhoudingen.
Polanyi karakteriseert dit denken als de "liberale geloofsovertuiging" (hoofdstuk 12), als "a veritable faith in man's secular salvation through a self-regulating market" (p. 135), als "a crusading passion" en "a militant creed" (p. 137) en als een utopie (p. 141). En hij kijkt er in 1944 met verbazing en ongeloof op terug.
Want hij kan er dan al op wijzen hoe die utopie met de werkelijkheid geconfronteerd werd. Na de uitbraak van twee wereldoorlogen en de crisis van 1929 en depressie van de jaren 30 en de New Deal in de Verenigde Staten. En na de Tweede Wereldoorlog kon hij nog getuige zijn (hij overleed in 1964) van de opbouw van de verzorgingsstaten, waarin juist ook de morele gemeenschapsintuïties van iedereen telt mee, van wij-met-zijn-allen en van rechtvaardigheid vorm kregen. Nog maar weer eens: van de gemeenschap georganiseerd in de staat.
En dan besef je hoe opmerkelijk het is dat die "liberale geloofsovertuiging", die utopie, zo overduidelijk met de maatschappelijke en politieke werkelijkheid geconfronteerd werd, terwijl tegelijkertijd de implicaties daarvan voor het vak economie nauwelijks werden getrokken. Want het vak economie ging gewoon door met dat één-evenwichtsdenken, met de markt als maat der dingen. Met het tot op de dag van vandaag negeren van andere morele gemeenschapsintuïties dan die van vrijheid van overheersing. (Met Kenneth Boulding als opvallende uitzondering, die dan ook weinig aandacht kreeg en nagenoeg werd vergeten.)
Waardoor na die opbouw van verzorgingsstaten in de jaren 70 en 80 die liberale geloofsovertuiging keihard kon terugkeren, nu als het neoliberalisme van Thatcher en Reagan. En de opeenvolgende Nederlandse kabinetten, tot en met Rutte I, II en III. Met steeds de zogenaamde topeconomen die de weg wezen (Friedman, Buchanan en anderen). De overheid diende in dienst te staan van de markt en kon dus in het nagenoeg moreel luchtledige opereren. En weer een confrontatie met de werkelijkheid, nu met die van de Grote Financiële Crisis van 2008-2010, de eurocrisis, de klimaatcrisis en de coronapandemie.
We wachten dus met spanning af of er een Rutte IV komt.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten