Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -28 - Een feitelijk inzicht was er. Maar de normatieve conclusie werd niet getrokken

 In het vorige bericht vroeg ik me af:

Maar hoe zit het dan met de vraag of die maatschappij, als mensenwerk, wel genoeg tegemoetkomt aan wat mensen willen en kunnen? De vraag dus of dat mensenwerk niet alleen dient te worden bestudeerd, maar ook kan worden beoordeeld naar maatstaven van "mens en menselijkheid"? Moest de sociologie dan niet ook een sociale wetenschap worden die sociaal inferieure toestanden kan identificeren en verbetervoorstellen kan doen? Was dat niet urgent, na het Hitler-bewind en de Holocaust? 

Nee, dat vond Homans niet urgent. Sterker, hij bracht de mens terug, weliswaar in een zeer afgeknotte vorm, maar kwam helemaal niet op het idee dat de sociologie ook een verbetervak kon zijn. Dat een groep of maatschappij meer of minder tegemoet kan komen aan wat mensen willen en kunnen en dat het vak sociologie daarin een taak op zich zou kunnen nemen, dat kwam niet bij hem op. 

Daar op terugkijkend, vind ik dat verrassend, zo niet verbijsterend, maar het was toen, en is nog steeds de gangbare manier waarop sociologen naar hun vak kijken. En waarop ikzelf destijds naar dat vak keek. Natuurlijk waren er toen en zijn er nu sociologen die er als persoon naar streven om met hun onderzoek aan een betere maatschappij bij te dragen, maar die niet de stap zetten naar het inzicht dat wat hen daartoe drijft, een wezenlijk bestanddeel is van het mens zijn dat tot het onderzoeksobject van hun vak behoort. 

Nu komt een herinnering naar boven aan gesprekken met collega's over wat we de "ethische impuls" noemden van sommige studenten. Dat ze die hadden, vonden we oké, maar alleen omdat het motiveerde. En we waren het erover eens dat je hen er wel op moest wijzen dat die impuls een particuliere zaak was en buiten de inhoud van het vak moest blijven. Want dat moest "waardevrij" zijn. Wat ik toen niet doorhad, is dat we de waardevrijheid van het doen van onderzoek verwarden met de waardevrijheid van het vak.

Maar goed, bij Homans zijn, zoals gezegd, passages te vinden die hem op andere gedachten hadden kunnen brengen. Ik denk o.a. aan wat hij schrijft over de voorkeur van mensen om om te gaan met anderen van gelijke status (pp. 323-327 in Social Behaviour). Homans heeft het daar over de resultaten van een sociometrisch onderzoek op een meisjesschool. Een veel gegeven reden om een klasgenote uit te kiezen om vrije tijd mee door te brengen was "Ik kan bij haar mezelf zijn." Het jezelf kunnen zijn, het je niet anders voor te hoeven doen dan je werkelijk bent, is kennelijk welzijnsverhogend. 

Verdere analyse levert dan op dat het jezelf kunnen zijn alleen geldt voor omgang met anderen van dezelfde status. (Status was in dit onderzoek het aantal klasgenoten door wie jij uitgekozen wordt.) De meisjes prefereerden omgang met anderen van dezelfde status boven omgang met anderen van hogere of van lagere status. Als je met een ander van lagere status omgaat, dan kan dat ertoe leiden dat je je eigen status naar beneden haalt. Om dat te voorkomen, moet je je enigszins superieur gedragen en dan ben je dus niet jezelf. En als je met iemand van hogere status omgaat, dan moet je je laten welgevallen dat de ander op je neerkijkt en moet je daarmee zien om te gaan. Ook dan kun je niet jezelf zijn. Homans trekt een algemenere conclusie:

... the association netween social equality and interaction on what Americans call "social" occasions - spendig leisure time, going to parties, or eating in company - is a conspicuous feature of status, class, and caste systems in all times and places.

Wat hebben we hier? Een analyse die volledig past binnen dat sociaalwetenschappelijke zicht waar het in de titel van deze reeks berichten over gaat. Het is welzijnsverhogend om in omgang met anderen jezelf te kunnen zijn, dat wil zeggen met anderen die jou accepteren zoals je bent. Dat is een toestand waarin bij iedereen het gemeenschapspatroon van iedereen-telt-mee geactiveerd is. In vergelijking daarmee is omgang met andere van lagere of hogere status welzijnsverlagend, omdat mensen zich anders voor moeten doen dan ze zijn. Dat is een statuscompetitietoestand, waarin mensen zich moeten gedragen naar bestaande statusverschillen en waarin het ieder-voor-zich is geactiveerd. Het verschil in welzijn komt eruit voort dat mensen zich in die gemeenschapstoestand sociaal veilig voelen en in die statuscompetitietoestand sociaal onveilig.

En wat had nu voor de hand gelegen? Dat Homans op het idee was gekomen dat een groep of maatschappij met geringere statusverschillen, en dus minder inkomens- en vermogensongelijkheid, beter tegemoetkomt aan wat mensen kunnen en willen, een hoger welzijn oplevert, dan een groep of maatschappij met grotere statusverschillen. Mensen hebben sociale veiligheid nodig om zich goed te kunnen voelen en die kunnen ze elkaar meer verschaffen, hoe geringer de statusverschillen. 

En op het idee was gekomen dat het vak sociologie zich tot taak stelt om ons inzicht te vergroten in de voorwaarden waaronder mensen beter in staat zijn om elkaar die sociale veiligheid te verschaffen. Dus de voorwaarden waaronder bij zoveel mogelijk mensen het gemeenschapspatroon actief is en het statuscompetitiepatroon wordt onderdrukt. De voorwaarden dus voor een betere maatschappij.

Een feitelijk inzicht was er. Maar de stap naar de normatieve conclusie daaruit werd niet gemaakt. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -27 - Van tabula rasa naar trial and error en black box

Dat Homans de mens terugbracht in de sociologie, dat was natuurlijk vooruitgang. Hier het vorige bericht. Want hij liet daarmee zowel het mankement van die curieuze wetenschapsopvatting als dat van de eigenstandigheid van het vak achter zich. Hij herstelde het alledaagse inzicht dat de maatschappij mensenwerk is en dus ook in die hoedanigheid moet worden bestudeerd. 

Maar hoe zit het dan met de vraag of die maatschappij, als mensenwerk, wel genoeg tegemoetkomt aan wat mensen willen en kunnen? De vraag dus of dat mensenwerk niet alleen dient te worden bestudeerd, maar ook kan worden beoordeeld naar maatstaven van "mens en menselijkheid"? Moest de sociologie dan niet ook een sociale wetenschap worden die sociaal inferieure toestanden kan identificeren en verbetervoorstellen kan doen? Was dat niet urgent, na het Hitler-bewind en de Holocaust?

Nee, die stap komen we bij Homans niet tegen. Sterker, die vraag komt in het geheel niet aan de orde. Er zijn passages, zowel in Social Behavior als ook in het eerdere The Human Group, die heel goed als aanleiding hadden kunnen dienen om die stap te zetten. Maar nee, hoewel de mens terug is, dient hij niet als bron van een beoordeling van de mate waarin een sociale eenheid, een groep of maatschappij, tegemoetkomt aan wat mensen nodig hebben en aan wat ze kunnen. Dat was en bleef de gangbare en vanzelfsprekende vooronderstelling, dat de sociologie zich beperkt tot het doen van onderzoek en niet een verbetervak is.

Op die passages kom ik terug. Eerst maar even meer duidelijkheid over wat die mens nu eigenlijk is die Homans wilde terugbrengen.

Zoals gezegd, de kern daarvan bestaat eruit dat de mens een biologisch organisme is, dat in staat is tot operante conditionering. Dat wil zeggen, tot het herhalen van een gedrag dat in een bepaalde context "iets goeds" tot gevolg heeft. Het natuurlijke gedrag van de duif in de Skinner-box is om met de snavel her en der te pikken (trial and error). Als hij op een rode cirkel pikt, valt er een graankorrel de box in. Vervolgens pikt de duif minder in het wilde weg en vaker op de rode cirkel. Hij heeft door trial and error een gedrag aangeleerd dat beloond wordt. Skinner geloofde dat alle dierlijke gedrag, dus ook dat van mensen, op die trial and error gebaseerd is. En hij droeg dat geloof uit en was daarmee toonaangevend in het vak psychologie.

En Homans volgde hem daarin. Hoe leer je een baby zindelijkheid? Je kunt, zegt hij (p.18-9 van Social Behavior), hem op de pot zetten, maar het lukt pas als je na wachten op de gewenste daad een beloning toedient, 

with coos of approval or, better still, by taking him off the pot. Although people are well aware of such dramatic cases, they find it hard to believe that all human behavior, no matter how subtle, is haped by the differential reinforcement of quite simple actions producred the first time as if by chance. But then people once had a hard time believing that all the myriad and complex forms of life could have been produced by the slow, shaping action of natural selection on the variations, produced as if by chance, in simpler forms.

Dat was dus wat de socioloog aantrof die in die tijd te rade ging bij de psychologie. Alle menselijke gedrag is opgebouwd uit, valt te herleiden tot, het herhalen van een gedrag dat in het verleden een beloning heeft opgeleverd. Inderdaad moeilijk om te geloven, ook toen al. En al het onderzoek daarna wijst in één richting, het klopt ook niet.

Een fraai overzicht van dat onderzoek geeft Max S. Bennett in A Brief History of Intelligence (2023). In de vier miljard jaar van de evolutie van hersenen vallen vijf achtereenvolgende doorbraken te onderscheiden, waarvan het Skinneriaanse trial and error of learning by doing de tweede is. Daarna kwamen nog het vermogen tot learning before doing (voorstellingsvermogen), het vermogen om zich in anderen in te leven (denk aan de spiegelneuronen) en het uniek menselijke taalvermogen. Wat dat laatste betreft, Skinner deed in 1957 in Verbal Behavior een manmoedige poging om aannemelijk te maken dat ook het taalvermogen te herleiden zou zijn tot trial and error, maar die wordt niet als succesvol beschouwd.

Bovendien volgde Homans Skinner erin dat we niets hoeven te weten of te veronderstellen over wat zich in de mens afspeelt, over wat hij denkt of voelt. Er is een input, een prikkel, dan is er de black box en dan is er een output, een gedrag. We hoeven alleen op zoek naar verbanden tussen variabelen over wat binnenkomt, zoals de sterkte van een prikkel, en variabelen over wat er uit gaat, zoals de frequentie van een gedrag. In analogie met de structureel-functionalistische sociologie denkt ook Homans dat de verdere theorievorming zich in de variabelentaal kan voltrekken. Wat mensen denken en voelen dringt niet door tot de theorievorming. Die curieuze opvatting van wetenschappelijkheid keert in een nieuwe gedaante terug. Zowel sociale processen, het mensenwerk, als de innerlijke processen, het denken en voelen van mensen, horen genegeerd te worden.

Anders gezegd, met Homans zijn we van de tabula rasa terechtgekomen in het trial and error en de black box. Oké, vooruitgang, maar dan wel heel beperkt.

In het vervolg kom ik terug op die passages die er toch ook in zijn werk zijn te vinden, die een aanleiding hadden kunnen zijn om maatschappelijke toestanden te beoordelen op hoe goed ze aan menselijke behoeftes en vermogens tegemoetkomen. Hier het vervolg.

Zondagochtendmuziek - 🎥 NOUVELLES SUITES DE PIÈCES DE CLAVECIN, Rameau | Captation - Château d...

Er is lang geen zondagochtendmuziek meer geweest op dit blog. Dat ligt er denk ik niet aan dat ik muziek minder ben gaan waarderen, maar doordat ik meer van stilte ben gaan houden.

Maar dit kan met stilte wedijveren. De Nouvelles suites de pièces de clavecin van Jean-Philippe Rameau, gecomponeerd in 1728, en hier uitgevoerd door Blandine Rannou in de Galerie des Cotelle au Grand Trianon in Versailles.

    

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -26 - Hoe Homans de mens terugbracht

Finally, I must acknowledge freely that everything I have said seems to me obvious. But why cannot we take the obvious seriously? 

Zo besloot George C. Homans in 1964 zijn Presidential Address tot de verzamelde Amerikaanse sociologen. Hier het vorige bericht. Het structureel-functionalistische systeemdenken domineerde het vak. Iedereen werd er in opgeleid en erin gesocialiseerd. De sociologie moest zich met de maatschappij als een sociaal systeem bezighouden en hoorde daarbij de menselijke sociale natuur als een onbeschreven blad, een tabula rasa, op te vatten. De sociologie was een eigenstandige wetenschap. Eigenstandig, want niet "terugvallend op" inzichten uit een ander vak, zoals de psychologie. En een wetenschap, want alleen de "sociale feiten", de statistisch vastgestelde verbanden tussen variabelen, mochten als wetenschappelijke kennis worden beschouwd. Met een sociologie als gevolg die moest theoretiseren over verbanden tussen variabelen en daarbij de ogen sluitend voor psychologische en alledaagse inzichten in hoe mensen in elkaar zitten en voor de sociale processen die mensen tot stand kunnen brengen.

Homans bracht daartegenin dat de maatschappij en de sociale en maatschappelijke processen en ontwikkelingen resulteren uit wat mensen doen en uit hoe ze door elkaar worden beïnvloed en uit hoe ze op elkaar reageren. Dus ligt het inderdaad voor de hand, is het vanzelfsprekend, om in het zoeken naar verklaringen voor sociale en maatschappelijke verschijnselen uit te gaan van bestaande inzichten in de principes van het menselijk gedrag. Zoals die in het vak psychologie kunnen worden aangetroffen en zoals die in de alledaagse kennis bestaan. Natuurlijk geldt ook voor die inzichten dat ze voorlopig zijn en in de toekomst door nieuwe inzichten zullen worden gecorrigeerd. Hetgeen dus ook kan inhouden dat sociologische verklaringen daardoor kunnen worden gecorrigeerd. Dat is de gewone gang van het wetenschappelijk bedrijf. 

Dat Homans' betoog baanbrekend was, lag er dus niet aan dat hij revolutionaire uitkomsten van het nieuwste onderzoek ten tonele voerde. Het lag eraan dat hij zijn vakgenoten erop wees dat zij met gesloten ogen een bizarre en doodlopende weg waren ingeslagen, een weg die, indien consequent afgelegd, wetenschappelijke vooruitgang hinderde. 

Dit verschijnsel, een buitenstaander die tegen de heersende consensus ingaat en er niettemin in slaagt een hoge positie te bereiken, is natuurlijk op zich sociologisch interessant. Ik vermeldde al dat Homans niet de gebruikelijke weg had afgelegd van de studie sociologie om het vak binnen te komen. Ook onderging hij niet het traject van de wetenschappelijk promotie, de PhD, bij een sociologiehoogleraar. In plaats daarvan schreef hij de historisch-antropologische studie English Villagers of the Thirteenth Century (1941). Hij was toen al, in 1939, door de Harvard Universiteit aangenomen om sociologie en middeleeuwse geschiedenis te doceren. Nadat hij vanaf 1941 vier jaar diende bij de Amerikaanse marine, keerde hij terug naar Harvard, waar hij in 1953 tot hoogleraar sociologie werd benoemd. Ik vond na wat zoeken het artikel Sailing away: The influences on and motivations of George Caspar Homans uit 2013, met interessante informatie over die benoeming en over de sociologie afdeling van Harvard in die tijd. Boeiende lectuur, maar het voert te ver om daar nu verder op in te gaan. 

Wat was het alternatief dat Homans te bieden had? Hoe wilde hij de mens terugbrengen? Dat zette hij uiteen in Social Behavior. Its elementary forms, dat in 1971 verscheen. Daarin wijst hij met zoveel woorden die twee eisen van het structureel-functionalisme af, die curieuze wetenschapsopvatting dat alleen "sociale feiten" meetellen en die van de eigenstandigheid van de sociologie. Want hij introduceert het onderwerp van het boek als "het gewone, alledaagse sociale gedrag", waar dus ook ieder mens mee bekend en vertrouwd is en dus ook altijd enig inzicht in heeft (p.1):

Nothing is more familiar to men than their ordinary, everyday social behavior; and should a sociologist make any generalization about it, he runs the risk that his readers will find him wrong at the first word and cut him off without a hearing. They have been at home with the evidence since childhood and have every right to an opinion. A physicist runs no such risk that the particles, whose social behavior in the atom he describes, will talk back.

Hij neemt die alledaagse kennis serieus, maar ziet als tekortkoming dat de samenhang erin ontbreekt. Het is een "intellectuele chaos", bestaande uit allerlei inzichten die in spreekwoorden en gangbare uitdrukkingen zijn neergeslagen. 

Everyman has his price. You scratch my back, and I'll scratch yours. Do as you would be done by. You can't eat your cake an dhave it too. No cross, no crown. Fair exchange is no robbery. To each his own. Noblesse oblige. Whosoever has, to him shall be given.... And so forth.

We gebruiken elk van deze uitdrukkingen, of "empirische proposities", als ze te pas komen en negeren ze als dat niet zo is. De sociologie heeft nu als taak om er samenhang, ordening, in aan te brengen. Zodat we niet alleen al die afzonderlijke deelinzichten zien, die we bevestigd zien als het ons uitkomt, maar zicht krijgen op het geheel. Popperiaans geformuleerd: zodat we diepere inzichten ontdekken, die laten zien, dat wil zeggen, verklaren, onder welke voorwaarden die alledaagse inzichten wel en wanneer ze niet opgaan.

Maar voor de sociologie houdt dat ontdekken in dat we te rade kunnen gaan bij al bestaande inzichten, namelijk die in de psychologische gedragstheorie en die in het vak economie (de nutstheorie). 

I said earlier that the seeker after explanation would have either to invent or borrow from others the set of more general propositions from which the empirical propositions may, under given conditions be deduced. Newton had to invent his own; I have taken the easy way out and borrowed. (...) I have come to believe that the empirical propositions  may most easily be explained by two bodies of general propositions already in existence: behavioral psychology and elementary economics.

Met dien verstande dat beide uitbreiding behoeven. Die gedragstheorie was de theorie van de operante conditionering, die door B.F. Skinner (1904 - 1990), waar Homans mee bevriend was, was ontwikkeld en uitgetest in dieronderzoek. Denk aan de duiven in de zgn. Skinner-box. Als de duif in een bepaalde context (een prikkel) een handeling uitvoert die beloond wordt, dan zal het dier die handeling in de toekomst in diezelfde context vaker uitvoeren. De uitbreiding bestaat eruit dat dat principe wordt toegepast op een sociale situatie, waarin mensen dus op elkaar reageren. Die economische nutstheorie gaat over de ruil van goederen en diensten tegen geld in een perfecte markt. En daar bestaat de uitbreiding eruit dat niet tastbare goederen worden geruild, zoals aanzien, in een niet perfecte markt.

Dat brengt Homans er dan toe om recht toe recht aan een lijstje van proposities op te stellen over de uitwisseling van "beloningen" en "bestraffingen" tussen mensen. Hoe vaker een gedrag beloond wordt en hoe waardevoller de beloning, hoe vaker dat gedrag herhaald wordt. Hoe vaker in het recente verleden een gedrag al beloond is, hoe minder waardevol elke volgende beloning is. Aangevuld met de veronderstelling dat mensen waarde hechten aan verdelende rechtvaardigheid, dus dat iedereen beloond wordt naar de inspanning (kosten) die hij gemaakt heeft. En dat mensen dus emotioneel (boos) reageren als de verdeling onrechtvaardig is. Dat eenvoudige raamwerk wordt dan toegepast op allerlei sociale situaties, waarbij steeds ad hoc veronderstellingen worden ingevoerd over wat zoal voor mensen belonend is en wat bestraffend. Zo is bijvoorbeeld sociale goedkeuring door anderen belonend of dat anderen jouw mening delen.

Wat moeten we hier nu van vinden? Waarom noemde ik dit eerder gebrekkig? Terwijl het toch wel een vooruitgang is vergeleken met dat structureel-functionalisme. Daarover in het volgende bericht.

Over het niet normaliseren en zo nodig verbieden van vuurwerk en het niet normaliseren en zo nodig verbieden van rechts-extremistische politieke partijen

Het ziet ernaar uit dat deze jaarwisseling de laatste is zonder een landelijk vuurwerkverbod. In het bijna afgelopen jaar hebben zowel de Tweede als de Eerste Kamer ingestemd met zo'n landelijk verbod. Een nieuwe regering zal en wil weinig anders kunnen doen dan die wens van de kamers in wetgeving om te zetten. Daar zal, volgens een enquête van Kieskompas en ANP, zo'n twee derde van de Nederlanders mee instemmen. 

Vuurwerk afsteken rondom de jaarwisseling is een gedrag waar de afstekers, en veel omstanders en toeschouwers, genoegen aan beleven. Het wordt ook gezien als een traditie en veel mensen ontlenen genoegen aan het in standhouden van tradities. In lijn daarmee riep het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed het afsteken van vuurwerk nog in 2015 uit tot Nederlands cultureel erfgoed.

Maar het is ook een gedrag dat schade en leed toebrengt. Er is een kans dat afstekers en omstanders fysiek letsel oplopen. En die schade en overlast nemen toe hoe meer vuurwerk er wordt gekocht en afgestoken. Zolang het op kleine schaal gebeurt, zijn degenen die overlast ondervinden bereid om die te accepteren. Ze hebben weliswaar moreel gezien het recht op het niet te hoeven ondergaan van schade en overlast, maar zolang die binnen de perken blijven, maken ze daar geen punt van. Je gunt anderen een pleziertje, zo lang het niet uit de hand loopt.

Maar het is dus wel uit de hand gelopen. In de loop van de afgelopen tientallen jaren zijn de verkoop en het afsteken van vuurwerk sterk toegenomen. Afstekers van vuurwerk zijn nog altijd een minderheid, maar hun gedrag heeft gevolgen voor veel anderen. Vlak na de jaarwisselingen worden er in de stedelijke gebieden sterk verhoogde concentraties fijnstof gemeten, meer dan wat alle wegverkeer samen in een heel jaar uitstoot. De zware metalen in vuurwerk (barium, antimoon, koper en strontium) zijn schadelijk voor het milieu en voor de gezondheid van mens en dier. Rond de jaarwisseling zijn eerste hulpposten en oogklinieken druk met het zo goed mogelijk behandelen van hand- en oogblessures, met vaak blijvende verminkingen. Het is ook uit de hand gelopen in de zin dat sommige afstekers hun vuurwerk inzetten tegen hulpverleners, politieagenten en brandweerlieden. Frank Straver en Stefan Keukenkamp geven vandaag in Trouw een overzicht van "de jaarlijkse schade en ellende": In cijfers: hoe vuurwerk een spoor van vernieling trok.

Toen tijdens de coronajaren 2020 en 2021 geen vuurwerk mocht worden verkocht, om de zorg te ontlasten, namen de letselcijfers drastisch af. Oogarts Tjeerd de Faber verklaarde daarna tegenover de Vaste Kamercommissie Veiligheid en Justitie:

„Ik zei: we hebben twee jaar eigenlijk een vuurwerkverbod gehad. Ik ben wetenschappelijk opgeleid. Als je tijdens een experiment een ziekmakende factor weghaalt en je ziet de ziektecijfers met 75 procent zakken, dan is er geen enkele medisch ethische commissie die zegt: laten we het toch maar terugdraaien om te kijken of het aantal slachtoffers dan weer omhoog gaat.”

Kortom, het wel of niet verbieden van vuurwerk is een ethische kwestie. Het gaat om een moreel afgekeurd gedrag, anderen schade toebrengen. Dat kan aanvankelijk en zolang het op kleine schaal plaatsvindt, getolereerd worden. Maar door die tolerantie kunnen meer mensen die aan dat gedrag genoegen ontlenen, zich erbij aansluiten. Dat het wordt geaccepteerd, zijn ze als een aanwijzing gaan zien dat het met die schade en de overlast wel meevalt. Het is niet iets waar je bij stil hoeft te staan. Als die schade echt zo groot was, dan zou het toch wel verboden worden? Dat maakt dat het niet verboden zijn niet alleen de problemen laat bestaan, maar daarbovenop vergroot.

En zo ontwikkelt zich het proces van het "uit de hand lopen". Het moreel afgekeurde gedrag wordt "genormaliseerd". Zo genormaliseerd dat het zelfs tot het culturele erfgoed werd gerekend.

Sociaalwetenschappelijk gezien hebben we hier te maken met een interessant geval van complicaties bij het naleven van het morele grondprincipe van het anderen geen schade of leed toebrengen. Dat grondprincipe is de kern van het gemeenschapspatroon van het iedereen-telt-mee waartoe mensen in hun gedrag tegenover anderen in staat zijn. Je hoort anderen zo nodig te hulp te schieten als je daartoe in staat bent, maar minimaal hoor je met hun welzijn en belangen rekening te houden en hen dus niet te benadelen.

We weten dat mensen daartegenover ook in staat zijn tot het amorele ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon. Je ziet dan anderen als tegenstrevers en vijanden, die op eigen gewin uit zijn, juist ook als dat ten koste van jou gaat. Als dat patroon in ons gedrag domineert, dan brengen we met zijn allen een sociaal inferieure toestand tot stand. Onze gemeenschapsmoraal hebben we nodig om het statuscompetitiepatroon te ontmoedigen en te onderdrukken.

Complicaties ontstaan doordat we tegenwoordig niet alleen verkeren in het domein van de vertrouwde, persoonlijke relaties, het domein waarin lang geleden dat morele grondprincipe evolueerde, maar ook in het domein van de onpersoonlijke, anonieme relaties. Zoals in het domein van de democratie, waarin dat morele grondprincipe van het iedereen-telt-mee vorm krijgt in het algemeen kiesrecht. Waarin we met miljoenen anderen in een veel meer abstracte, want onpersoonlijke, zin zijn verbonden. 

In dat domein wordt bij ons het gemeenschapspatroon minder direct, minder "automatisch" geactiveerd. Want we verkeren meer in sociale onzekerheid. We weten niet goed hoe anderen zich opstellen. Misschien is ook bij hen het gemeenschapspatroon geactiveerd, maar het kan ook zijn dat het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon actief is. Terwijl in het domein van de persoonlijke relaties meestal het gemeenschapsevenwicht ontstaat, behoort in het onpersoonlijke, anonieme domein ook een beweging in de richting van het statuscompetitie-evenwicht tot de mogelijkheden. 

Anders gezegd, in het persoonlijke domein ervaren we over het algemeen de sociale veiligheid van de verwachting dat de anderen het goed met ons voor hebben, terwijl we daar in het onpersoonlijke domein niet standaard van uit gaan. De democratie is wel bedoeld om sociale veiligheid te verschaffen (denk aan "de gemeenschap georganiseerd in de staat" en "We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal,...), maar die bedoeling wordt altijd maar beperkt gerealiseerd. Dat zien we terug in de verdeling van politieke voorkeuren van links tot rechts, want uit onderzoek is bekend dat mensen bij wie meer het gemeenschapspatroon geactiveerd is, meer links stemmen en dat mensen bij wie meer het statuscompetitiepatroon actief is, meer rechts stemmen.

Terug naar dat vuurwerk. Het proces van uit de hand lopen kon zich ontwikkelen doordat we aanvankelijk bereid waren om de afstekers van vuurwerk hun pleziertje te gunnen. Maar daardoor nam het aantal vuurwerkafstekers toe. Doordat anderen ook dat pleziertje wilden. Maar ook doordat het belang van dat morele grondprincipe van het anderen geen leed of schade toebrengen minder manifest werd. Mensen zijn nu eenmaal geen morele automaten. Als er aanwijzingen zijn dat een morele overtreding getolereerd wordt, dan is het gemakkelijker om hem te begaan. Ook al doordat dit alles zich afspeelt in dat onpersoonlijke, anonieme domein.

Een tweede complicerende factor is die van de schaalgrootte. Al die negatieve effecten van vuurwerk afsteken treden op doordat het zo massaal gebeurt. Doordat het al uit de hand is gelopen. Dan geldt voor iedereen afzonderlijk dat de eigen bijdrage tot die negatieve effecten maar zeer gering is. Iedereen ziet de bijdrage van zijn vuurwerk tot de totale schade en ellende als verwaarloosbaar. Sociaalwetenschappelijk staat dat bekend als het publieke goed dilemma: niemand wil die schade en ellende, maar die is wel de uitkomst van de optelsom van alle individuele gedragingen. Onze moraal "dient" nu juist om die sociaal inferieure uitkomst zo veel mogelijk te voorkomen.

En zo dringt zich het inzicht op dat het probleem van het uit de hand gelopen vuurwerk afsteken staat voor het algemenere probleem van de altijd onvolkomen werking van de moraal in het grootschalige, onpersoonlijke sociale domein. En dus ook in het domein van de democratie. Want het is niet toevallig dat het in de Tweede Kamer (op de SP na) vooral de linkse partijen waren die het landelijk vuurwerkverbod ondersteunden en dat de rechtse partijen, PVV, BBB, FvD en JA21, tegen stemden. Dat komt ermee overeen dat de stemmers op de Partij voor de Dieren, GroenLinks/PvdA en Volt het meest voor een verbod zijn en de stemmers op Forum voor Democratie, PVV, BBB en JA21 het vaakst tegen.

In die zin is het uit de hand gelopen probleem van het vuurwerk afsteken te vergelijken met het uit de hand gelopen probleem van het rechts-extremisme in de politiek. De schade en ellende van het vuurwerk tijdens de jaarwisseling moest, na aanvankelijke tolerantie en "normalisering", uiteindelijk ingedamd worden door een landelijk vuurwerkverbod. Zo zal ook de schade en ellende van het uit de hand gelopen rechts-extremisme, na de huidige tolerantie en "normalisering", misschien ook een keer door een verbod op rechts-extremistische politiek partijen moeten worden ingedamd. 

Voor de derde keer: Hoe zal het met Trump aflopen?

Op 19 maart 2018 vroeg ik me af hoe het met Trump zou aflopen. Dat was ten tijde van zijn eerste presidentschap. En in een fase daarvan waarin niet langer kon worden ontkend dat hij, als kwaadaardige narcist en foute leider, niet in staat was om te functioneren binnen de grondwettelijke beperkingen van het presidentschap. Voor zover hij nog adviseurs had die hem op die beperkingen wezen, stuurde hij ze de laan uit. In zijn grootheidswaan meende hij alleen nog te kunnen vertrouwen op wat in hem zelf opwelde, op zijn eigen intuïties. We weten nu dat hij, na twee mislukte pogingen om hem af te zetten (impeachments), en na twee rechterlijke veroordelingen, er toch in slaagde zijn termijn vol te maken, maar wel tegen een verkiezingsnederlaag opliep. 

Nog twee weken voorafgaande aan die verkiezingen, op 18 oktober 2020, vroeg ik me voor de tweede keer af hoe het met Trump zou aflopen. We weten nu dat hij weigerde zich bij zijn nederlaag neer te leggen, door zijn aanhangers het Capitool te laten bestormen en door pogingen om het vaststellen van de verkiezingsuitslag in zijn voordeel te beïnvloeden. Uiteindelijk verliet hij een dag voorafgaande aan de inauguratie van zijn opvolger het Witte Huis. Daarna kon de hoop postvatten dat het daarmee zou zijn afgelopen. Zijn opvolger, Joe Biden, voerde een economisch verstandig en succesvol, maar propagandistisch minder geslaagd, beleid. Dat aanleiding gaf om te denken dat een nieuw politiek tijdperk was aangebroken, waarin bestaanszekerheid voor iedereen weer leidraad zou worden voor het politieke handelen.

En nu maken we Trumps tweede termijn mee, doordat de Amerikaanse kiezers hem een tweede kans hebben gegeven. Het is een nog altijd onopgelost vraagstuk hoe die kiezers dat een verstandig idee hebben kunnen vinden. Hoe dan ook, in die tweede termijn zijn alle remmen los. Met een "beleid", als je dat nog zo kunt noemen, dat een chaotische resultante is van Trumps intuïties en van zijn afnemende inhibities en cognitieve vermogens en van de sinistere plannen van degenen die hem opnieuw in het zadel hebben geholpen, de fundamentalistische christelijk-nationalisten van de Heritage Foundation (Project 2025), de in de high tech-sector miljardair geworden ondernemers als Elon Musk, Jeff Bezos en Mark Zuckerberg en de naar de tijd van de Sovjet-Unie hunkerende dictator in het Kremlin. 

En we zijn voor de derde keer op een punt aangekomen waar de vraag zich aandient hoe het met Trump zal aflopen. Zijn "beleid" is zo impopulair dat de eerste aanhangers de moed bij elkaar rapen en afhaken. De Epstein Files komen een dezer dagen in de openbaarheid. De ongemakkelijke vraag is tot welke wanhoopspogingen hij in staat zal zijn. Om de aandacht af te leiden. Om het onvermijdelijke noodlot af te wenden.

Robert Reich heeft er slecht van geslapen (The real threat in Trump’s madness. I hate to say this, but it must be faced). En hij is niet de enige. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -25 - Bringing men back in

Er zijn al weer zestig jaar verstreken sinds ik mijn studie sociologie begon. Ik heb nog allerlei levendige herinneringen aan die tijd, en aan de eerste jaren dat ik daarna bij de Vakgroep Sociologie werkte, maar ik moet natuurlijk ook veel zijn vergeten. Wat ik bijvoorbeeld niet meer weet is wanneer ik voor het eerst hoorde of las over de socioloog George C. Homans (1910 - 1989). 

Ik vroeg me dat af, omdat Homans toen een van de weinigen, zo niet de enige, was die dat zo dominante structureel-functionalisme bekritiseerde en een alternatief te bieden had. Weliswaar een gebrekkig alternatief, maar toch.

Wat ik wel kan vaststellen is dat ik in 1971, het jaar dat ik afstudeerde en aan mijn universitaire loopbaan begon, zijn boek Social Behaviour. Its Elementary Forms, dat in 1961 in eerste druk uitkwam, en het boekje The Nature of Social Science uit 1967 kocht. (Ik schreef toen nog mijn naam en het jaartal in aangeschafte boeken). Homans was toen in de sociologie een bekende naam. Ik herinner me vaag discussies met medestudenten over wie wij de "grootste socioloog" vonden en dat daar naast Robert K. Merton ook de naam van Homans viel. Hij was in 1964 voorzitter van de American Sociological Association en zijn Presidential Address verscheen als tijdschriftartikel onder de titel Bringing Men Back In. 

Wanneer ik dat artikel voor het eerst las, kan ik niet meer achterhalen. Had ik maar een dagboek bijgehouden. Wel herinner ik me dat het veel indruk op me maakte. Dit is de eerste alinea. Bedenk dat dit zijn toespraak was, als jaarlijks roulerend voorzitter, tot de verzamelde Amerikaanse sociologen.

I am going to talk about an issue we have worried over many times. I have worried over it myself. But I make no excuses for taking it up again. Although it is an old issue, it is still not a settled one, and I think it is the most general intellectual issue-in sociology. If I have only one chance to speak ex cathedra, I cannot afford to say something innocuous. On the contrary, now if ever is the time to be nocuous. 

Dat issue is dat er in de sociologie sinds de jaren dertig een denkschool domineert, het structureel-functionalisme, die in de weg staat van de ontwikkeling van het vak:

 For a whole generation it has been the dominant, indeed the only distinct, school of sociological thought. I think it has run its course, done its work, and now positively gets in the way of our understanding social phenomena. And I propose to ask, Why? 

En vervolgens geeft hij een kritiek op dat structureel-functionalisme die in dezelfde lijn ligt van de twee mankementen die ik al besprak. En hij laat zien dat het denken in termen van een sociaal systeem met functionele vereisten waaraan moet zijn voldaan voor de instandhouding ervan, niet leidt tot een theorie als deductief stelsel van uitspraken waarmee je iets kunt verklaren. 

What the functionalists actually produced was not a theory but a new language for describing social structure, one among many possible languages; and much of the work they called theoretical consisted in showing how the words in other languages, including that of everyday life, could be translated into theirs. They would say, for instance, that what other people called making a living was called in their language goal-attainment. But what makes a theory is deduction, not translation.

En als je sociale verschijnselen wilt verklaren, wat de sociologie zou moeten willen, dan moet je theorie ontwikkelen die laat zien hoe die verschijnselen voortkomen uit het gedrag van mensen. De maatschappij is mensenwerk. Daarom moeten mensen en hun gedrag in het vak worden teruggebracht. Bringing men back in.

 If a serious effort is made to construct theories that will even begin to explain social phenomena, it turns out that their general propositions are not about the equilibrium of societies but about the behavior of men. This is true even of some good functionalists, though they will not admit it. They keep psychological explanations under the table and bring them out furtively like a bottle of whiskey, for use when they really need help. What I ask is that we bring what we say about theory into line with what we actually do, and so put an end to our intellectual hypocrisy. It would unite us with the other social sciences, whose actual theories are much like our actual ones, and so strengthen us all. Let us do so also for the sake of our students. I sometimes think that they begin with more understanding of the real nature of social phenomena than we leave them with, and that our double-talk kills their mother-wit. Finally, I must acknowledge freely that everything I have said seems to me obvious. But why cannot we take the obvious seriously?  

Dat ik Homans graag citeer, komt ook doordat ik de eenvoud en helderheid van zijn stijl, en dus van zijn denken, hogelijk bewonder. Hij ging daar, in 1964, dwars in tegen wat gebruikelijk was. Hij stelde de gangbare gewichtigdoenerij aan de kaak. En riep op tot intellectuele eenvoud en eerlijkheid. 

Dat hij ertoe in staat was om tegen de consensus in te gaan, zal ook met zijn achtergrond te maken hebben gehad. Hij studeerde niet sociologie, maar Engelse en Amerikaanse literatuur, aan de Universiteit van Harvard. Hij ambieerde aanvankelijk om schrijver en dichter te worden en was kort werkzaam in de journalistiek. In 1988 publiceerde hij de dichtbundel The Witch Hazel. Gedurende de Tweede Wereldoorlog diende hij bij de Amerikaanse marine. 

Hij kwam in de sociologie terecht als "a matter of chance; or rather, I got into sociology because I had nothing better to do". Hij volgde colleges van de biochemicus en socioloog Lawrence Joseph Henderson en van de arbeidssocioloog Elton Mayo. In 1953 werd hij benoemd tot hoogleraar aan de Universiteit van Harvard. Dat zijn opleiding zich niet geheel binnen de muren van het vak sociologie afspeelde, zal het hem gemakkelijker hebben gemaakt om zich er afstandelijk een oordeel over te vellen. Zonder de nadelen van het in de gebruiken, de do's and dont's, van het vak gesocialiseerd zijn.

Maar hij had niet alleen kritiek, hij stelde ook een alternatief voor. Of beter gezegd, dat had hij al in 1961 gedaan met zijn Social Behaviour. Its elementary forms. Een gebrekkig alternatief, ik noemde dat al. Daarover meer in het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -24 - Had het met de sociologie ook anders gekund?

Recapitulerend: het vak sociologie in de tijd dat ik studeerde leed aan twee mankementen: de eis van een curieuze wetenschapsopvatting (alleen "sociale feiten" tellen) en de eis van (de fictie van) het eigen domein. In de poging om aan die twee eisen te voldoen ging het vak de richting op van de theoretische onbestemdheid van de variabelensociologie (zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie) en de richting van de macrosociologie. Maar ik kondigde nog een derde "richting" aan, die van het niet zo serieus nemen van die twee eisen. Hier het vorige bericht.

Als je er op terugkijkt, kun je haast niet anders concluderen dan dat die twee eisen irreëel waren. Ze stonden een vruchtbare ontwikkeling van het vak in de weg. En doordat het vak er nooit met zoveel woorden afscheid van heeft genomen, is dat eigenlijk nog steeds zo. Want doordat die twee eisen in de retoriek van het vak hun invloed bleven uitoefenen, ontstond er niet de ruimte om een theoretisch kader te ontwikkelen waarmee "de maatschappij als mensenwerk" kon worden bestudeerd en waarmee de uitkomsten van dat mensenwerk konden worden beoordeeld aan de menselijke sociale natuur, aan wat mensen kunnen en willen. De sociologie moest het doen en moet het tot op de dag van vandaag blijven doen zonder een realistisch normatief kader.

Dat was een stand van zaken die met zich meebracht dat die twee eisen weliswaar in de retoriek werden beleden, maar in de praktijk niet zo serieus werden genomen. 

En dat is al meteen vanaf het begin, dus in het werk van Durkheim, waar te nemen. Hij grijpt in zijn redeneringen achter zijn zoektocht naar "sociale feiten" (statistische verbanden tussen variabelen) vrijelijk terug op inzichten waarvan hij zelf ook zou toegeven dat ze tot het domein van de psychologie behoren. Of tot het domein van de alledaagse, en dus "onwetenschappelijke", kennis.  Denk aan zijn redenering hoe de arbeidsverdeling kan zorgen voor solidariteit. De solidariteit was er voorafgaand aan de arbeidsverdeling op gebaseerd dat mensen met elkaar overeenkomen en daarna op de omstandigheid dat mensen weliswaar verschillen, maar juist daardoor elkaar aanvullen. Als mensen met elkaar overeenkomen, dan leiden ze hetzelfde soort leven en raken ze gemakkelijk met elkaar vertrouwd. Maar ook, als mensen van elkaar verschillen, dan is de kans groot dat elk iets te bieden heeft waarover de ander niet beschikt. Dan zijn ze aanvankelijk misschien wel vreemden voor elkaar, maar doordat ze elkaar iets te bieden hebben, groeit er toch solidariteit.

Dat was niet een in de psychologie van Durkheims tijd bestaande theorie. Het is een (ad hoc) theorie van zijn eigen makelij, die hij ontleende aan zijn eigen alledaagse mensenkennis. In zijn eigen ogen dus onwetenschappelijk, maar wel noodzakelijk  voor het "ontdekken" van het wetenschappelijke "sociale feit" van het verband tussen de variabele "mate van arbeidsverdeling" en "mate van solidariteit". In die zin zijn in Durkheims werk allerlei psychologische theorieën aan te wijzen. Zie ook Three psychological theories of a classical sociologist uit 1975 van Siegwart Lindenberg (die in 1981 mijn copromotor was).

Het was dus een ongemakkelijke situatie waarin het vak sociologie zich met die twee mankementen had gemanoeuvreerd. Die psychologische en/of alledaagse inzichten werden weggezet als onwetenschappelijk, maar in de praktijk bleek je er niet zonder te kunnen.

Had dat niet anders gekund? Jazeker. Met Durkheim kreeg het vak sociologie een positivistische oorsprong, namelijk in het werk van Saint-Simon (1760 - 1825) en August Comte (1798 - 1857). De laatste introduceerde de term sociologie en zag het als taak van die nieuwe wetenschap om de wetten te doorgronden en te formuleren die de sociale werkelijkheid beheersen. In navolging van Saint-Simon meende hij dat er een historisch, 'wetmatige", ontwikkeling is in drie stadia, het theologische stadium, waarin verklaringen gezocht worden in bovennatuurlijke krachten, het metafysische stadium, waarin de verschijnselen teruggevoerd worden tot abstracte begrippen (de Ziel, de Rede) en het positieve stadium, waarin verschijnselen door middel van wetten door andere verschijnselen verklaard worden. Die "historisch wetmatigheid" doet denken aan Karl Marx. En het is inderdaad zo dat Marx al heel jong in aanraking kwam met de ideeën van Saint-Simon (George Lichtheim, Marxism. An historical and critical study, 1964, p. 20).

 Dat was dus het continentaal-Europese denken waar de sociologie uit voortkwam. Maar er was ook het Angelsaksische denken, dat een heel andere weg was ingeslagen. Ik herinnerde me dat ik me in mijn proefschrift Verklaring en interpretatie in de sociologie in 1981 met Thomas Hobbes, John Locke en de Schotse moraalfilosofen had beziggehouden en zocht dat even op (p. 15-19). 

Hobbes kende, via zijn vriend de anatoom William Harvey (1578 - 1657), de natuurwetenschappelijke methode als het leren kennen van dingen door ze, in realiteit of in gedachten, te ontbinden in hun eenvoudigste elementen (de methode van ontbinding) en ze vervolgens uit deze elementen opnieuw samen te stellen (de methode van compositie). Deze compositie zal slagen als de 'eerste principes' zijn ontdekt die de eenvoudigste elementen sturen. In de natuurwetenschappen zijn de te ontbinden verschijnselen ons het meest vertrouwd. Dat zijn de dingen 'van middelbare grootte', die zich direct aan ons voordoen. En die eenvoudigste elementen en eerste principes moeten ontdekt worden. 

Maar in de sociale wetenschap (civil philosophy), zo redeneerde Hobbes, ligt dat precies andersom. Juist de eenvoudigste elementen, de individuen, en de eerste principes, de wetten van de menselijke natuur, zijn ons het meest vertrouwd.. Terwijl wat daaruit voortkomt, de maatschappij, de commonwealth, verder van ons af staat. Dat die maatschappij mensenwerk is, dat weten we al. En onze eigen geest en ons eigen handelen kennen we. 

Hobbes' omgekeerde methode (...) komt er dus op neer dat we niet hoeven te zoeken naar de eenvoudigste elementen en de eerste principes, omdat we ze reeds van zeer nabij kennen. De taak van de sociale wetenschap is niet om iets nieuws te ontdekken, maar om te laten zien hoe de staat (de maatschappij) ontstaat uit de werking van de ons bekende eerste principes. Van deze principes hoopte Hobbes dat de intuïtief net zo voor de hand zouden liggen als Euclides' axioma's. Hij zag ook sterke overeenkomsten tussen de sociale wetenschap en de meetkunde: beide zijn bewijzende wetenschappen, omdat ze zich bezighouden met objecten (resp. staten en meetkundige figuren), die door mensen gemaakt zijn. Omdat de objecten van de natuurwetenschappen dat niet zijn, moeten daarvan de elementen en principes worden ontdekt.

Hobbes bepleitte dus een sociaalwetenschappelijke werkwijze die precies tegengesteld is aan wat Durkheim voor ogen stond voor het vak sociologie. Hobbes' invloed reikte ver, tot het werk van Spinoza en via John Locke tot dat van de Schotse moraalfilosofen (David Hume, Adam Ferguson, Francis Hutcheson en Adam Smith). 

Maar niet zo ver dat het kon voorkomen dat dat vak sociologie zich vooral ontwikkelde als het vak met die twee mankementen, dat van die curieuze wetenschapsopvatting en dat van de fictie van het eigen domein. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -23 - De structureel-functionalistische en de Marxistische macro-sociologie: overeenkomsten en verschillen

Tegenover het structureel-functionalistische mensbeeld van onbeperkte flexibiliteit, staat Marx' beeld van de door innerlijke drijfveren aangestuurde mens, die in zijn activiteit uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. Hier het vorige bericht. Net zo als het structureel-functionalisme een denksprong maakte naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakte ook Marx een denksprong, namelijk die naar de maatschappij als klassenstrijd. Want naast die innerlijke aansturing leeft er in de mens ook de hebzucht en daarmee de uiterlijke aansturing door de competitie met anderen, de statuscompetitie. Daardoor wordt zijn activiteit die van de vervreemdende arbeid en treedt hij in de maatschappelijke werkelijkheid in twee verschijningsvormen op, die van de arbeider en die van de kapitalist.      

Daar aangekomen neemt Marx het besluit, de denksprong, om het in het vervolg alleen nog over de maatschappij te hebben en wel over de maatschappij als klassenstrijd. Het markeert de overgang van de vroege Marx naar de latere Marx, die zich dan voorneemt om de vraag te beantwoorden hoe die strijd zich zal ontwikkelen en hoe die zal aflopen. De acteurs staan op het toneel, maar wat gaan ze doen?

Dat Marx dat besluit nam, kan er mee te maken hebben gehad dat er in zijn mensbeeld niet een bron van dynamiek besloten ligt. De arbeider kan niet anders dan zich neerleggen bij zijn afhankelijkheid van de vervreemdende arbeid. De kapitalist heeft als enige drijfveer zijn vervreemdende hebzucht, waardoor hij niet anders kan dan de arbeider uit te buiten en te concurreren met andere kapitalisten. Van beiden staat vast wat ze doen en blijven doen. De innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke natuur is veruiterlijkt: de behoefte aan innerlijke aansturing komt terecht bij de arbeider, maar wordt onderdrukt door de vervreemdende arbeid, en het uiterlijk aangestuurd worden, door hebzucht en competitie met anderen, verhuist naar de kapitalist. Het intrapersoonlijke conflict getransformeerd naar de maatschappelijke klassenstrijd.

Het proces dat zich dan op het toneel afspeelt, is een fase in Marx' historisch-materialistische visie op de geschiedenis, waarin de productiewijze allesbepalend is. Tucker omschrijft dat in The Marxian Revolutionary Idea als volgt (p.12-13):

The constitutive fact of society is that human productive activity, especially the material production on which all else depends, is social in nature. In other words, production for Marx is a process going on not simply between man and nature but also between man and man. This "social process of production" is the core of social process per se. Human society is fundamentally a society of production, a set of "social relations" that men enter in the activity of producing. (...) the social relations of production constitute the "basis" (Basis, Grundlage) of society, over which rises an institutional superstructure and to which there corresponds a social mind expressed in various "ideological forms" (religion, philosophy, art, etc.).

De vroegste productieverhoudingen waren die van slaven en slavenhouders en daarna die van lijfeigenen en landbezitters in het feodalisme. Nu zijn we in de fase van de arbeiders en kapitalisten aanbeland, die, zo neemt Marx zich voor om aan te tonen, onvermijdelijk zijn eigen vernietiging in zich draagt.

Want er is de drijfveer van de kapitalist om de "meerwaarde" van de arbeid die hem toevalt te maximaliseren. Door de werkweek van de arbeider zoveel mogelijk te verlengen en door de productiviteit van de arbeid te verhogen door mechanisering en door de arbeid steeds meer op te delen in zo eenvoudig mogelijke handelingen. In dat proces wordt de positie van de arbeider ellendiger en ellendiger (Verelendung) en loopt voor de kapitalist de verhoging van de meerwaarde tegen onvermijdelijke grenzen aan, waardoor zijn winstquote, de opbrengst van zijn kapitaal, zal dalen. Als uiteindelijk de potenties van deze kapitalistische productiewijze zijn uitgeput, dan is de tijd aangebroken voor een nieuwe fase en dat zal de maatschappij zijn waarin de vervreemding is opgeheven. Tucker citeert in Philosophy and Myth in Karl Marx (p. 221) uit Das Kapital (weer de Engelse vertaling):

Fanatically bent upon the expansion of value, he (de kapitalist) relentlessly drives human beings to production for production's sake, thus bringing about a development of social productivity which can alone form the real basis of a higher type of society, whose fundamental principle is the full and free development of every individual. 

Terwijl in de structureel-functionalistische macrosociologie de denksprong wordt gemaakt naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakt Marx als macrosocioloog de denksprong naar de maatschappij die onvermijdelijk ('wetmatig") een aantal fases doorloopt. Er was oorspronkelijk het "primitieve communisme", daarna kwamen er drie fases van vervreemdende arbeid (de antieke slavenmaatschappij, het feodalisme, het kapitalisme), waarna de geschiedenis zal worden afgesloten met zoiets als het voldragen communisme. Daarin wordt de menselijke zelfverwerkelijking en daarmee het "van iedereen naar vermogen, voor iedereen naar behoefte" werkelijkheid.

In Das Kapital neemt Marx de taak op zich om de ijzeren wetmatigheid van die ontwikkeling, met name van die laatste stap, wetenschappelijk aan te tonen. Hij put zich uit in het vinden van aanwijzingen voor de steeds verder gaande Verelendung van de arbeider en de steeds maar dalende winstquotes voor de kapitalist. Maar het lukt hem duidelijk niet om de wetmatigheid van die ontwikkelingen aannemelijk te maken. Hij moet dat zelf ook hebben ingezien, want dat van Das Kapital tijdens zijn leven alleen het eerste van de drie delen voltooid werd (in 1867), lag er niet aan dat hij niet meer aan de rest toekwam. Ik herinner me van de Marx-biografie van Fritz J.Raddatz (niet meer in mijn boekenkast) dat toen Marx in 1883 overleed, hij het werken aan de voltooiing al lang had opgegeven. 

Dat hield overigens niet tegen dat veel "Marxisten" in die historische wetmatigheid bleven geloven. Mij schiet nu Ernest Mandel (1923 - 1995) te binnen, die je in de tijd dat ik studeerde gelezen hoorde te hebben. Lees eens over hem Ernest Mandel. Eerzaam strijder voor illusies dat Bart Tromp (1944 - 2007), met wie ik in onze studietijd goed bevriend was, in zijn laatste levensjaar voor Vrij Nederland schreef.

Terugkijkend op die twee macrosociologieën, die van het structureel-functionalisme en die van Marx, zijn er overeenkomsten en verschillen. Een overeenkomst is dat beiden zich voor de taak gesteld zagen om over de maatschappij te theoretiseren als een eigenstandig, op zichzelf staand, onderzoeksobject. Waar kun je je op baseren, als je zo veel mogelijk probeert te negeren dat die maatschappij nu eenmaal een product is van menselijk handelen? Het antwoord van de structureel-functionalisten was dat de maatschappij moest worden gezien als een sociaal systeem. In die tijd was de systeemtheorie opgekomen als een onomstreden wetenschappelijk project en dat kwam tegemoet aan het streven naar wetenschappelijkheid.

Marx vond die theoretische basis en de wetenschappelijkheid er van in het dubieuze idee van een historische wetmatigheid, dat geïnspireerd moet zijn geweest door de Hegeliaanse leer van de dialectiek. Tucker wijst in zijn Philosophy and Myth in Karl Marx op de analogieën met de moreel-religieuze mythe van de menselijke geschiedenis als een ontwikkeling van paradijs naar zondeval naar verlossing (p. 24):

Man, according to the Christian scheme, exists all through history in the state of sin and is redeemed from it only at the end. According to Marx,  man exists all through history in the state of enslavement, and the great change of self - deliverance from enslavement and entry into freedom - occurs only through the revolution with which the present final world-period is scheduled to close.Thus, for Marx the communist revolution is the means of attaining not material abundance (though that, in his view, will come too) and not jusitce in the distribution of goods, but the spiritual regeneration of man. (...) There is no possibility of comprehending the system of Marx at all deeply unless this redemptive idea is seen to lie at the core of it.

Naast die overeenkomst is er natuurlijk een in het oog springend onderscheid. De structureel-functionalisten ontbeerden een concept van een goede maatschappij en van maatschappijverbetering. Er waren alleen dat sociale systeem, de vereisten waaraan moest zijn voldaan voor de instandhouding daarvan en waaraan mensen geacht werden zich aan te kunnen passen. Marx daarentegen heeft de goede maatschappij voor ogen, die tegemoetkomt komt aan de menselijke behoefte tot zelfverwerkelijking. 

Maar een overeenkomst is dan weer dat bij allebei de gedachte ontbreekt dat mensen gemotiveerd kunnen zijn om samen in een politiek-democratisch proces maatschappijverbeteringen tot stand te brengen. In het structureel-functionalisme is de democratische overheid afwezig, anders dan in het polity domein, dat ten dienste staat van de instandhouding van het systeem. Bij Marx, die in zijn tijd natuurlijk nog niet een democratie meemaakte, is de overheid niet meer dan een instrument van de kapitalisten.

Een en ander moet wel iets te maken hebben met die opvallende voorkeur van het vak sociologie voor een toeschouwersrol. Met de omstandigheid dat het vak nooit een normatief kader heeft ontwikkeld.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -22 - Van Marx' visie op de menselijke sociale natuur naar zijn macrosociologie

Dat structureel-functionalisme als een vorm van macrosociologie was dus in de tijd dat ik studeerde en in de eerste jaren van mijn aanstelling aan de universiteit in het vak het meest invloedrijk. Hier het vorige bericht. Maar ik noemde al dat er een alternatief bestond, dat ik nu maar even de marxistische (macro-)sociologie noem. Marx werd, naast Weber en Durkheim, beschouwd als een van de drie klassieke sociologen, die nog altijd zo belangrijk werden gevonden dat wij er in het eerste studiejaar meteen uitgebreid mee dienden kennis te maken. 

Dat Marx juist toen in de belangstelling van sociologen stond, had er ook mee te maken dat er in 1953 (toegankelijke) uitgaven waren verschenen van niet eerder gepubliceerd werk. Die Frühschriften en Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Daaraan voorafgaand heerste het beeld van Marx als een econoom die op grond van zijn analyse van het kapitalistische stelsel in Das Kapital, waarvan alleen het eerste deel nog tijdens zijn leven, in 1867, verscheen, de onafwendbare ineenstorting daarvan voorspelde. Uit dat nieuw verschenen werk kon worden opgemaakt dat er onder die analyse  wel degelijk een inzicht viel aan te wijzen in de aard van de menselijke sociale natuur. Dat was de ontdekking van "de vroege Marx", die Erich Fromm in in 1961 inspireerde tot zijn Marx's Concept of Man en een jaar later tot Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud. 

Wat was dat inzicht in de menselijke sociale natuur? En hoe hing het samen met die voorspelling van de onvermijdelijke instorting van het kapitalisme? En waarom noem ik dat alternatief toch de marxistische macrosociologie?

Om dat uit te leggen, ging ik te rade bij wat ik van Marx, maar vooral over Marx, nog in mijn boekenkast heb staan. En ik bleef hangen bij Philosophy and Myth in Karl Marx van Robert C. Tucker, dat in 1972 verscheen en dat ik in 1977 aanschafte. Niet alleen aanschafte, maar ook intensief gelezen, want het staat vol met potloodonderstrepingen en -aantekeningen. Ik herinnerde me weer hoe dat boek mij destijds een heldere toegang verschafte tot de toch soms moeilijk toegankelijke geschriften van Marx zelf. Robert Tucker (1918 - 2010) verdiepte zich niet alleen in Marx, maar was ook een kenner van Rusland en de Sovjet-Unie. Over het werk van Marx schreef hij ook The Marxian Revolutionary Idea, dat in 1969 verscheen.

Wat Marx als de aard van de menselijke sociale natuur zag, wordt duidelijk uit zijn betoog over vervreemding en vervreemdende arbeid. Mensen moeten arbeid verrichten om in leven te blijven en in de menselijke geschiedenis is die arbeid altijd vervreemdend geweest. Tucker daarover (p.132-133):

The act of world history is man's becoming as man taken as a whole. For an ultimate revolution is required, according to Marx, in order to consummate it. Regarded at any prior point, the process presents itself under the aspect of estrangement. The history of externalization is an Entfremdungsgeschichte, a history of man's self-alienation. Man in history reifies himself in an objective world of material things (Sachenwelt). He becomes object to himself in this way, and 'looks at himself in a world that he has created'. When he does so, the objects into which he has externalized himself confront him as 'alien beings', and what he sees when he looks at himself in the vast aggregate of these objects is 'an alien and hostile world standing over against him'. (...) moreover, the experience of the objective world as alien and hostile is an experience of bondage or, as Marx prefers to phrase it, 'object-bondage' (Knechtschaft des Gegenstandes). What working man sees in the world that he has created is a gigantic fetter upon him.

 (Tucker citeert uit de Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Berlijn, Marx-Engels Verlag, 1927-1932.)

Maar wat is er dan eigenlijk zo vervreemdend aan die menselijke arbeid? Dat bestaat eruit dat mensen in hun arbeid nooit volledig zichzelf zijn. Tucker (p.134 - 135):

... man has never been fully himself in this creative activity. This activity has never been 'self-activity' (Selbstbetätigung), by which Marx means free creativity in which a person feels thoroughly at home with himself, enjoys a sense of voluntary self-determination to action, and experiences his energies as his own. (...)

'The whole character of a species, its species-character, lies in the character of its life-activity', writes Marx, 'and free conscious activity is the species-character of man.' The lower animals also produce, he observes, but only under the spur of immediate physical need, whereas man produces even when free from physical need and he only genuinely produces when he is free from it. Spontaneous, voluntary producing activity is his element, and in such activity he expresses himself as an artist. Man for Marx is essentially an artistic being (...)

 Self-activity would be activity in which he experiences the productive powers latent in him as his own. (...) And whereas self-activity would be spontaneous and free, the essence of labour is compulsiveness. Labour, says Marx, is 'nicht freiwillig'. It is 'servitude'. It is by its very nature 'forced labour' (Zwangsarbeit), hence 'labour of self-sacrifice, of mortification'. (...) Accordingly, concludes Marx, labour does not belong to man's essence; it contradicts his species-character.

Daar hebben we dus een karakterisering van de menselijke natuur. De mens onderscheidt zich van andere diersoorten door zijn vermogen tot innerlijk aangestuurde activiteit, waarin hij dus uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. De mens als kunstenaar. Maar wat is er dan aan de hand met arbeid dat die innerlijke aansturing belemmert?

Dat ligt er niet aan dat die arbeid nodig is om te overleven. Tucker (p.137-138):

A being who spontaneously tends to be productive might well experience self-activity in work that he performs for a living. Thus, a carpenter might derive creative satisfaction and a personal sense of fulfillment from the carpentry by which he lives. (...) There is no necessary connection between self-alienation and the need to work for a living.

Nee, en daar komt Marx' menselijke sociale natuur aan het licht, wat de arbeid vervreemdend maakt is het egoïstische motief om er rijkdom mee te vergaren.

Marx's alienated man is a man who produces 'under the domination of egoistic need'. This is the need 'outside' the labour process to which the proces is subordinated. The compulsion that transforms free creative self-activity into alienated labour is the compulsion to amass wealth. Marx portrays it (...) as a maniacal obsession with the accumulation of capital, a veritable fanaticism of appropiation of the world of created things, a lust for money. He entitles it 'greed' (Habsucht), and ascribes the concept of it to political economy: 'The only wheels that political economy sets in motion are greed and the war between the greedy - competition.' (...)

Thus he describes greed as a kind of acquisitive mania that sees in money the means of exercising power over everything. 

En dat kan niet anders betekenen dan dat die menselijke sociale natuur zo in elkaar zit dat de mens zichzelf in de weg zit, innerlijk tegenstrijdig is. Die wezenlijke behoefte aan innerlijk aangedreven spontane activiteit staat tegenover de eveneens wezenlijke egoïstische behoefte om rijkdommen te vergaren en daarin met anderen te concurreren. Met vervreemdende arbeid als resultaat.

En met als resultaat de klassenstrijd waaraan het kapitalisme uiteindelijk zal bezwijken. Want als de arbeid vervreemdend is, niet van mijzelf is, van wie is hij dan wel? Tucker (p. 145-146):

'If my own activity does not belong to me, and is an alien compulsive activity, to whom does it belong?' 'To a being other than myself', he replies, and then inquires further: 'who is this being?' To this his answer is: 'The alien being to whom the labour and the product of labour belong, in whose service and for whose enjoyment the labour is performed, can only be man himself (kann nur der mensch selbst sein) .... Not the gods, not nature, but only man himself can be this alien power over man (nur der Mensch selbst kann diese fremde Macht über den Menschen sein).' Thus, the alien being in whose service alienated man labours can be no other than himself. However, adds Marx in the same breath, himself apprehended as another man outside of himself:

(...) If he experiences his own activity as an unfree activity, he experiences it as activity in the service, under the domination, compulsion and yoke of another man (so verhält er sich zu ihm als der Tätigkeit im Dienst, unter der Herrschaft, dem Zwang und dem Joch eines andern Menschen). 

 En die andere mens kan niemand anders zijn dan degene die niet arbeid verricht, dus de kapitalist. 

He identifies this other man as the capitalist, whom he proceeds to describe as the non-worker (Nicht-Arbeiter). Instead of one being - working man alienated from himself in the labour process - there are now two. Man as such has vanished, and in his place two personalities, the worker and the capitalist, stand in hostile confrontation. Neither is fully human. (...)

But this self-alienated producing man was conceived by Marx as mankind or the human species. Hence the splitting of his personality means the splitting of humanity into warring classes of workers and capitalists. The war of self-alienated Marxian man with himself has become a class war across the battlefield of society. If the proletariat is for Marx the collective incarnation of Unmensch, the capitalist class is the collective incarnation of the unmenschliche Macht. As he sees it, mankind has split apart between these two forces, and the scene of history is set for the ultimate battle.

Wat hebben we? Een menselijke sociale natuur die innerlijk tegenstrijdig is. Die in twee verschijningsvormen ("persoonlijkheden") optreedt, die van de arbeider en die van de kapitalist, en diedaarmee een klassenstrijd ontketent. Waarmee een historische maatschappelijke ontwikkeling in gang wordt gezet. Anders gezegd, we begonnen met Marx' visie op de menselijke sociale natuur en we zijn opgeklommen naar zijn macrosociologie.

Daarover meer in het volgende bericht.