Een sociaalwetenschappelijk zicht op de wenselijkheid van een vuurwerkverbod

In 2009 schreef ik voor het blad Openbaar Bestuur een beschouwing over de argumenten voor een wettelijk verbod als beleidsoptie. Zie Wanneer verbieden? Dat ging over vuurwerk, roken en zwerfafval en over de problemen van handhaving. Een conclusie was dat een verbod op het afsteken van vuurwerk voor 18 uur op oudejaarsdag, dat destijds in discussie was, verstandig zou zijn.

Ondertussen zijn we veertien jaar verder, waarin de roep om een algeheel vuurwerkverbod, door artsen, burgemeesters, politie, huisdierhouders en natuurbeschermers, alleen maar is toegenomen. Het massaal afsteken van vuurwerk veroorzaakt nu eenmaal grote schade. Hoe meer er wordt afgestoken, hoe groter de kans dat er slachtoffers vallen, afstekers zelf en omstanders. En hoe groter de negatieve effecten voor lucht, bodem, water en gezondheid. Zie Milieu Centraal en het RIVM.

Bovendien lijkt de vraag naar een sociologische blik op het probleem toe te nemen. De afgelopen jaren kreeg ik omstreeks deze tijd van het jaar verschillende keren het verzoek van journalisten om als socioloog commentaar te geven. Dit jaar leidde dat tot een artikel in het Algemeen Dagblad. En tot een uitnodiging van de redactie van Nieuwsuur, maar die heb ik niet aangenomen. Had ik natuurlijk wel moeten doen, maar ik volgde mijn eerste reactie.

Wat valt er nu, in 2024, als socioloog te zeggen over de wenselijkheid van een vuurwerkverbod?

Sociologie gaat over betrekkingen tussen mensen. En een sociologisch inzicht is dat mensen zijn toegerust met morele intuïties over het gedrag dat in die betrekkingen toelaatbaar of wenselijk is. Volgens de Theory of Dyadic Morality van Kurt Gray en anderen bestaat de kern van die gemeenschapsintuïties eruit dat gedrag dat anderen overlast, schade of leed berokkent, moreel wordt afgekeurd. Alle morele gevoelens die mensen ervaren, zijn uiteindelijk tot die kern terug te voeren. Zie Onze moraal is er om onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan.

Het feit dat die morele kern bestaat, betekent dat dat afgekeurde gedrag wel voorkomt. Onze moraal is er om het immorele gedrag, vaak samenhangend met het statuscompetitiepatroon, tegen te gaan.

Zulk immoreel gedrag kan voor de persoon zelf genoegen opleveren. Veel mensen ontlenen genoegen aan het afsteken en bewonderen van vuurwerk. Of, om de parallel met roken en het rookverbod in openbare ruimtes te trekken, veel mensen zijn verslaafd aan roken en ontlenen daar dus genoegen aan.

Als zulke genoegens maar groot genoeg zijn, dan kan het zijn dat de morele afkeuring of de innerlijke morele stem niet volstaat om het gedrag te doen stoppen. De afstekers van vuurwerk zijn dan geneigd om te denken dat het met die schade wel mee zal vallen. En geneigd om de informatie over die schade te negeren.

Daarbij "helpt" het als vuurwerk massaal wordt afgestoken. Want "als iedereen het doet, dan zal het toch wel meevallen". En het "helpt" als er geen wettelijk verbod bestaat en als politici aarzelen om dat verbod in te voeren. Want "als het echt zo schadelijk was, dan zou het wel worden verboden".

Natuurlijk kan daar het statuscompetitiemotief bijkomen van het zich willen laten gelden ten koste van anderen. In die gevallen is het veroorzaken van schade juist een oogmerk. De grens naar de bekende "ongeregeldheden" van het met vuurwerk belagen van hulpverleners en agenten wordt dan gepasseerd.

Daarvan afgezien, dringt zich de parallel met het roken op. Uiteindelijk kwam er dat verbod op roken in publieke ruimtes, doordat de informatie over de schadelijkheid voor anderen niet langer viel te negeren en de politiek ging inzien dat een verbod nodig was als een signaal voor de ernst van de schade. Net zo lijkt nu een verbod op de verkoop en het afsteken van vuurwerk noodzakelijk als een signaal voor de ernst van de aangerichte schade.

Daarbij speelt een rol dat er te lang gewacht is met dat verbod. Daardoor kon het afsteken van vuurwerk zo massaal worden dat de schade niet langer kan worden genegeerd. Er is niet meer een enkeling die bij de oogkliniek terechtkomt, maar het zijn tientallen.

Dat wijst op het dilemma waar we met zijn allen mee te maken hebben bij dit soort gedrag. Zolang het op kleine schaal voorkomt, zijn degenen die de schade ondervinden, geneigd om die te accepteren. Want ze gunnen de aanstekers hun pleziertje. Ook in het vertrouwen dat die met hun belangen rekening zullen houden.

Maar dat hoeft geen stabiele toestand te zijn, Er kan een sneeuwbaleffect in werking komen, waardoor later alsnog een ingrijpend verbod noodzakelijk wordt.

De parallel met het rookverbod doet vermoeden dat zo'n ingrijpen uiteindelijk breed geaccepteerd zal worden. Juist ook op grond van die algemeen aanvaarde morele kern dat je anderen geen schade hoort toe te brengen.Zie nu ook het vervolgbericht.

Een sociaalwetenschappelijk zicht op religieus extremisme - 3. Een verklaring

Elke poging om tot een sociaalwetenschappelijke verklaring te komen zou moeten beginnen met de vraag of de kwestie van sociale veiligheid dan wel onveiligheid een rol speelt. In het sociale en maatschappelijke leven is immers altijd de vraag cruciaal of mensen onder de gegeven omstandigheden meer tot gemeenschapsgedrag dan wel meer tot statuscompetitiegedrag neigen. Of de vraag welke mensen of groepen meer tot het ene of juist meer het andere gedrag neigen. Of de vraag naar veranderingen in de tijd in de mate van gemeenschapsgedrag dan wel statuscompetitiegedrag. In al die gevallen zullen, volgens Stelling 2 van de Dual Mode-theorie, verschillen of veranderingen in de mate van sociale (on)veiligheidsgevoelens een oorzakelijke rol spelen.

We zagen in het vorige bericht dat die Amerikaanse christelijk extremisten een sterk statuscompetitief wereldbeeld hebben. Dat doet vermoeden dat ze een grote mate van sociale onveiligheid ervaren. Zijn er aanwijzingen in die richting? 

Een aanwijzing komt naar voren uit de combinatie van de aard van dat extremistische geloof en de omstandigheid dat de aanhang van dat geloof sterk is afgenomen en blijft afnemen. 

Om met dat laatste te beginnen, hoewel nog altijd 63 procent van de Amerikanen zich christelijk noemt, was dat in 2007 nog 78 procent. Die neergang is vrijwel uitsluitend veroorzaakt door een toename van het aantal Amerikanen dat aangeeft geen religie aan te hangen, namelijk van 16 naar 29 procent. In lijn daarmee zegt nu 32 procent zelden of nooit te bidden, terwijl dat in 2007 nog 18 procent was (Pew Research Center). Als je verder terugkijkt, dan zie je dat die neergang er sinds 1948 vrijwel uitsluitend is geweest voor de Protestanten, waar dat extremisme geconcentreerd is. Terwijl in 1984 zich nog 69 procent Protestants noemde, was dat in 2022 gedaald tot 34 procent. Met in dezelfde periode een toename van niet-gelovigen van 2 procent tot 21 procent (Statista).

Die afname moet je afzetten tegen  de aard van dat christelijk extremistische geloof, in het bijzonder de  ambitie van de aanhangers dat de Amerikaanse staat en samenleving volledig in het teken dient te staan van hun geloofsopvattingen. De staat hoort immers een christelijke republiek te zijn. Die ambitie wordt steeds onrealistischer.

En dat wordt als heel bedreigend ervaren. Waarom eigenlijk? Wat maakt dat men niet gewoon zijn geloof kan belijden, zonder de wens de hele natie dat zelfde geloof op te leggen?

Daar krijgen we zicht op als we bedenken dat de geloofsinhoud sterk gereduceerd is tot een aantal concrete geboden en verboden. Anders gezegd, een manier van geloven waarin de "fout van de misplaatste concreetheid" wordt gemaakt. Die fout, waar de filosoof A.N. Whitehead in 1929 als eerste voor waarschuwde, maak je als je iets in de werkelijkheid dat rijker is dan wat je in woorden kunt beschrijven, toch in woorden probeert te persen. 

Een mooie uitleg vond ik in The Fallacy of Misplaced Concreteness: Its Importance for Critical and Creative Inquiry van H.Edward Thompson. Het gaat daar (p.222-3) over de rijkdom van de werkelijkheid die uitgaat boven wat woorden kunnen betekenen. "There is more to reality than we can say about it. And while poetry and the arts are generally the most concrete expressions of certain alspects of our world, Whitehead claims that we always feel reality in a far richer way than we can state what we feel or say things about reality. It is not about saying things about reality cannot be valuable and, in some limited sense of the phrases, true, of useful. It is that there is a feeling quality of reality that is never caught completely in language."

We kwamen die fout al eens eerder tegen in het bericht Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God en in verschillende berichten daaropvolgend. 

Daarin ging het erom dat er in de Bijbelverhalen de morele gemeenschapsintuïties weliswaar tot uiting worden gebracht, maar dat die werkelijkheid van intuïties niet volledig in de taal, hoe bloemrijk ook, kan worden gevangen. Het "hanteren" van intuïties in het handelen vereist altijd een zo goed mogelijke beoordeling van wat hier en nu moreel juist is. En een toetsing aan de onderliggende emoties. Met altijd onvolledigheid en mogelijkheid van latere bijstelling. Geheel in lijn met de huidige sociaalwetenschappelijke inzichten in de aard van de menselijke moraal als een intuïtieve ethiek of sjabloon.

Zie voor meer daarover Onze moraal is er om onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan. En bedenk dat het vroege Jodendom uitdrukkelijk probeerde om die fout van de misplaatste concreetheid te vermijden. Zie Morele intuïties en het Godsbegrip van het vroege Jodendom.

Maar in de extremistische en fundamentalistische varianten van de christelijke religie wordt die fout van de misplaatste concreetheid juist wel gemaakt. Het geloof krijgt dan de vorm van, ja, concrete ge- en verboden die dienen te worden gehoorzaamd en die tot grote verontrusting en verontwaardiging leiden als dat laatste niet gebeurt. De onderliggende intuïties van iedereen-telt-mee worden ingeruild voor precieze richtlijnen. Mannen zijn mannen en vrouwen zijn vrouwen. Homoseksualiteit moet streng bestraft worden. Vrouwen horen hun zwangerschap te voldragen hoe ook tot stand gekomen. De wereld is 6000 jaar geleden door God geschapen. De evolutietheorie mag niet worden onderwezen. Waarbij de emotionele lading van de onderliggende morele intuïtie verdwijnt en overgaat op de concrete richtlijnen.

Want als mensen die concrete richtlijnen niet naleven, dan dreigen "chaos" en "anarchie". De school shootings zijn er aan te wijten dat de evolutietheorie wordt onderwezen. Sociale zekerheidswetgeving door de overheid is "socialisme"of zelfs "communisme" en dan wordt God door de staat verdrongen. 

En daaruit komt een wereldbeeld naar voren waarin de wereld pas veilig is als onze concrete richtlijnen worden nageleefd. Dat er aan mensen gemeenschappelijke morele intuïties bestaan waarop je zou kunnen vertrouwen als grondslag voor sociale veiligheid, is uit het zicht verdwenen. Zonder onze concrete God met zijn concrete richtlijnen gaat het niet. 

Daarom ook kan de democratie niet worden aanvaard. Daarin doen immers allen mee, ook de ongehoorzame Goddelozen. En als er steeds meer Goddelozen komen, dan is er dus steeds meer bedreiging en onveiligheid.

Conclusie: voor religieuze extremisten is de wereld onveilig zolang er niet de christelijke republiek gevestigd is. En die is pas gevestigd als de overheid die concrete ge- en verboden aan iedereen oplegt. En als ongehoorzamen streng gestraft worden. Zolang dat niet het geval is, bevinden we ons in een sociaal onveilige wereld. 

En dat sociaal onveilige wereldbeeld activeert het statuscompetitiepatroon. Waarin een statushiërarchie wordt nagestreefd waarin de ongelovigen en de ongehoorzamen niet als gelijkwaardig kunnen worden geaccepteerd. Religieus extremisme.

Over morele luchtledigheid. Van het vak economie, maar ook van het vak sociologie

 Mijn LinkedIn-Nieuwsbrief van deze week, waarvan een eerdere versie in delen op dit blog verscheen:

Maurizio Meloni geeft in Moralizing biology: The appeal and limits of the new compassionate view of nature een fraai overzicht van al het psychologisch, biologische, en neuro-wetenschappelijke onderzoek dat erop wijst dat morele gemeenschapsintuïties inherent zijn aan de menselijke sociale natuur. Je komt er een sectie in tegen over het Moral Intuitionist Model van de psycholoog Jonathan Haidt en anderen, een sectie over de evolutionaire bouwstenen van moraliteit van de primatoloog Frans de Waal en een sectie over de neurowetenschap van de menselijke morele gevoeligheid (moral sensitivity).

Al dat onderzoek, dat dateert van de laatste tientallen jaren, wijst in een diametraal andere richting dan wat eerder gemeengoed was in het denken over de menselijke moraal. In dat denken stond de stellige overtuiging voorop dat in de natuur alles draait om competitie en om de overwinning van de sterkste en de nederlaag van de zwakste. 

Vertegenwoordigers van dat denken waren bijvoorbeeld Michael Ghiselin (The Economy of Nature and the Evolution of Sex, 1974) en Richard Dawkins (The Selfish Gene, 1976). In die overtuiging was al het morele gedrag van mensen slechts een "vernislaagje". In de woorden van Ghiselin: Scratch an altruist and watch a hypocrite bleed. En Dawkins ging er van uit dat als het gen "zelfzuchtig" is, dat dat dan ook wel moet gelden voor het organisme. (Ik herinner mij een discussie in een online-groep van alweer jaren geleden, waarin Dawkins deze stellingname ontkende, maar door De Waal steeds maar geconfronteerd werd met citaten uit The Selfish Gene).

Dat denken is dus door het nieuwere onderzoek volledig onderuitgehaald. Waarmee we eigenlijk weer terug zijn bij Charles Darwin, die wel degelijk oog had voor de menselijke morele natuur. Maar die vernislaagtheorie was tot eind vorige eeuw dus gemeengoed in het sociaalwetenschappelijke denken. Voor zover moraliteit daarin al aan de orde kwam, moet je daar meteen bij zeggen, want tot aan dat recente onderzoek werden morele gevoelens eigenlijk niet beschouwd als legitiem onderwerp van onderzoek.

Het is goed om dit alles te bedenken als we terugkeren naar die waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw zoals Karl Polanyi die zag in het wetenschappelijk denken over de rol van de moraal in de inrichting van de maatschappij. Zie deze editie van deze Nieuwsbrief. Na die waterscheiding heerste het wat ik het moreel luchtledige economische denken noemde. Niet de moraal, maar de markt moest de maat der dingen worden. 

Het was juist niet (moreel) goed om de armen en de paupers te helpen, zoals voorafgaand aan de waterscheiding nog werd bepleit en min of meer gebeurde, want dat zou alleen maar in de weg staan van het bereiken van een nieuw evenwicht tussen de omvang van de bevolking en de beschikbare hulpbronnen. De wet van vraag en aanbod moest onbelemmerd zijn werk kunnen doen. Honger was nodig om alleen de sterkeren te laten overleven en om hen te motiveren om het werk te verrichten. Dat laatste deden ze in dienst van de bezittende klasse, wat meteen met zich meebracht dat de overheid niet veel meer moest doen dan het bezit te beschermen. De moraal, de impuls om de zwakken te helpen, het gevoel van rechtvaardigheid, dat hoorde geen rol te spelen.

Dat was in de woorden van Polanyi de liberale "utopie" van de vrije, ongereguleerde markt. En precies dat was het begin van het vak economie zoals we dat nu nog steeds kennen. In het theoretische bouwwerk van het vak, dat zich natuurlijk sterk ontwikkelde, bleef de markt de maat der dingen. En dus de maat voor welvaart. Overheidsuitgaven worden gemakshalve beschouwd als consumptie in plaats van als mogelijkerwijs welvaart scheppend. Gemakshalve, omdat de waardemaatstaf van de markt ontbreekt. 

Beleid op economische grondslag

Hoe dat uitpakt, valt fraai te illustreren aan een leerboek over beleid op economische grondslag. Ik doel op Policy Analysis. Concepts and Practice van David L. Weimer en Aidan R. Vining. (Ik gaf jarenlang college over dat boek.) Daarin is de markt de maatstaf voor welvaart, dat wil zeggen voor efficiëntie. Kies in je beleid altijd voor de markt, tenzij je een goede reden hebt om dat niet of maar beperkt te doen. 

In dat laatste geval moet er een aanwijsbaar geval zijn van "marktfalen". De markt schiet tekort omdat het om een publiek goed gaat (zoals tegengaan van klimaatverandering), omdat de productie met externe effecten gepaard gaat (vervuiling), vanwege een natuurlijk monopolie (waterleidingnet) of vanwege het bestaan van informatie-asymmetrie (medische zorg). In zulke gevallen is er een reden voor overheidsproductie of overheidsregulering. Maar dus geheel afgeleid van het primaat van de markt als waarden scheppend. En met het streven om de markt zoveel mogelijk te benaderen.

Dat alles valt nog binnen het economische theoretische kader. Maar dan moeten de auteurs zich ook buigen over problemen die, zeg maar, uit de beleidspraktijk komen. Waar ze niet omheen kunnen, wil hun boek voor de praktijk geschikt zijn. 

Problemen echter die helemaal niet met dat theoretische kader geanalyseerd kunnen worden. Zoals het probleem dat mensen niet alleen maar in hun eigen positie geïnteresseerd zijn, maar ook in hoe die positie uitvalt in vergelijking met anderen. Anders gezegd, het probleem dat mensen geneigd zijn tot statuscompetitie. Of het probleem dat er ook nog zoiets bestaat als menselijke waardigheid, van gelijkheid van kansen, van de behoefte aan bestaanszekerheid en aan gelijkheid (iedereen telt mee). (Dit gebeurt in de hoofdstukken 6 en 7 van mijn editie van 1998). 

En dan komt naar voren dat als je als economen een leerboek schrijft over beleid, je heel wezenlijke problemen, die met morele intuïties te maken hebben, helemaal niet met je theoretische apparaat kunt behandelen. Anders gezegd, de utopie, de fantasiewereld, van de econoom loopt tegen zijn grenzen aan. En dat ligt er dus aan dat al vanaf die waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw het vak economie de mens als moreel wezen buiten de deur heeft gehouden. Waarbij je natuurlijk meteen bedenkt hoe merkwaardig dat eigenlijk is. Had dat niet anders gekund? En was dat niet veel beter geweest?

Dit is natuurlijk een breder wetenschappelijk probleem. Zie voor het vak sociologie Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen.

Nutsinterdependentie

Een van de problemen die zich dan in dat vak economie voordoen, komt voort uit die morele notie van iedereen telt mee, die inhoudt dat mensen zich het lot en het welzijn van anderen aantrekken. Dat ze dus bereid zijn tot het helpen en ondersteunen van anderen, dus tot pro-sociaal gedrag, oftewel gemeenschapsgedrag. Maar dat past helemaal niet in dat economische theoretische kader. Het gaat in tegen de eis dat het "nut" van een persoon uitsluitend afhankelijk is van de goederen die die persoon zelf consumeert. Niemand wordt geacht zich beter te voelen als hij ziet dat het iemand anders goed gaat. Wat de econoom "nutsinterdependentie" noemt, dat het nut van de een mede afhankelijk is van het nut van de ander, laat het theoretisch kader niet toe. Minder technisch gezegd: alles draait om eigenbelang.

Maar ja, nutsinterdependentie bestaat wel degelijk. Wat te doen? Op p. 119 van het boek (mijn uitgave van 1998) kom je de economische standaard oplossing tegen. Die houdt in dat wordt aangenomen, let wel, wordt aangenomen, dat alle gemeenschapsgedrag uitsluitend binnen het huishouden plaats vindt. Ouders zorgen voor elkaar en voor hun kinderen. En dan kunnen we vervolgens het hele theoretische raamwerk in stand houden, door niet het individu als de consumptie-eenheid te nemen, maar het huishouden.

Die "oplossing" is zo standaard dat iedere eerstejaarsstudent economie er mee kennismaakt en hem voor de rest van zijn loopbaan als econoom als vanzelfsprekend aanneemt. Natuurlijk niet als een empirisch onderbouwd inzicht, maar als een veronderstelling die je, als econoom, nu eenmaal moet maken. (Denk aan al die grappen over economen, die als ze een vraag beantwoorden altijd beginnen met "Let's assume that .....".)

Het vak economie en de democratie

Maar dat heeft zacht gezegd nogal wat inhoudelijke consequenties. Gemeenschapsgedrag tussen huishoudens zou in een economische analyse niet kunnen bestaan. De democratie als vormgeving van onze morele gemeenschapsintuïties van iedereen telt mee en rechtvaardigheid? Economisch onbestaanbaar. Economisch gezien zou het in de democratie altijd alleen maar draaien om eigenbelang. 

Maar er valt het een en ander voor te zeggen dat zo'n democratie helemaal niet mogelijk is. Zie De democratie heeft fatsoen en integriteit en politieke deugd nodig. Maar dat inzicht ontbreekt in de economische theorie van de democratie.

Nu is het legitiem, ja, zelfs onvermijdelijk, om je bij de ontwikkeling van een theorie op veronderstellingen te baseren die abstraheren van de werkelijkheid. Als je altijd alleen maar zo dicht mogelijk bij de waarneembare werkelijkheid wilt blijven, kom je niet verder dan een aaneenrijging van waarnemingen en dat is geen theorie. 

Modelassumpties en de werkelijkheid

Maar het maakt natuurlijk wel uit wat je weglaat als je abstraheert. Uiteindelijk loopt je theoretische bouwwerk onvermijdelijk op allerlei plekken tegen de werkelijkheid aan. Je doet allerlei voorspellingen die niet blijken uit te komen. En dan komt een moment dat je je achter de oren krabt en je afvraagt of je niet aan het begin iets heel belangrijks hebt weggelaten. Zo worden in feite je modelassumpties alsnog aan de werkelijkheid getoetst.

Momenten dat economen zich achter de oren krabben, of hadden moeten krabben, zijn er al vele geweest. Denk aan Het eendimensionale economische mensbeeld is niet alleen als mensbeeld onrealistisch, maar ook als venster op wat zich werkelijk in de markt en in de maatschappij afspeelt. Met een verwijzing naar Calculativeness, trust and the reciprocity complex: Is the market the domain of cynicism?, waarin Rudi Wielers en ik erop wezen dat markten, de echte, niet die uit de economische leerboeken, niet zonder (voldoende) gemeenschapsgedrag zouden kunnen bestaan. Dat gaat over de rol van onderling vertrouwen, die in de economische abstracties geen rol speelt.

Andere momenten zijn er volop geweest als je bedenkt hoe die "bezittersmaatschappijen" (de ownership societies van Piketty) zich na het einde van de achttiende eeuw hebben ontwikkeld. Piketty laat zien hoe vanaf het eerste kwart van de twintigste eeuw in Engeland de extreme ongelijkheid, die in de negentiende eeuw zelfs nog toenam, snel en sterk werd teruggedrongen (hoofdstuk 5. Ownership societies: European trajectories van Capital and Ideology).

Toenemende invloed van de morele gemeenschapsintuïties

Hoe kwam dat? Door uitbreiding van het kiesrecht, door de emancipatiebewegingen van arbeiders en vrouwen en door progressieve belastingheffing. En door de opbouw van de verzorgingsstaat na de Tweede Wereldoorlog ("de gemeenschap, georganiseerd in de staat").

Een ontwikkeling die misschien voor een klein deel valt te verklaren door economische factoren. Maar toch moeilijk te begrijpen als je de rol van bij mensen levende morele gemeenschapsnoties van iedereen telt mee en van rechtvaardigheid zou willen negeren. Noties die via politieke bewegingen, denk aan de sociaaldemocratie, hun weg vonden naar overheidsbeleid. Een ontwikkeling die onvoorstelbaar is als je uitsluitend met het standaard economische apparaat naar de wereld zou kijken.

Die ontwikkeling: sterk afnemende ongelijkheid, samenhangend met uitbreiding van het kiesrecht, dus met de groei van democratie, meer regulering van de arbeidsmarkt en bescherming van de zwakkeren en progressievere belastingheffing. Piketty (Capital and Ideology, p. 195) laat zien hoe in Engeland vanaf de Eerste Wereldoorlog (1914-1918) de vermogensongelijkheid sterk afnam. En hoe dat in Zweden, Frankrijk, Duitsland, het Verenigd Konikrijk en de Verenigde Staten gepaard ging (p. 457) met een sterke toename in precies dezelfde periode van de belastinginkomsten van de overheid. Dus met een toename van het morele wij-met-zijn-allen van de overheid als correctie op en indamming van het amorele ieder-voor-zich van de markt. 

Die ontwikkeling in het eerste driekwart van de twintigste eeuw kan moeilijk anders verklaard worden dan uit de toegenomen invloed van de morele gemeenschapsintuïties (iedereen telt mee, rechtvaardigheid) op de politieke besluitvorming, die mogelijk werd gemaakt door het algemeen kiesrecht en dus door de vestiging van democratieën. Piketty spreekt over de politiek-ideologische voorwaarden die deze ontwikkeling in gang zetten (p. 417):

those decisions stemmed from profound and lasting changes in social perceptions of the system of private property and its legitimacy and ability to bring prosperity and offer protection against crisis and war. This challenge to capitalism had been in gestation since the middle of the nineteenth century before crystallizing as majority opinion in the wake of two world wars, the Bolshevik Revolution, and the Great Depression of the 1930s. After such shocks, it was no longer possible to fall back on the ideology that had been dominant until 1914, which relied on the quasi-sacralization of private property and the unquestioned belief in the benefits of generalized competition, whether among individuals or among states. The contending political forces therefore set out in search of new avenues, including various forms of social democracy and socialism in Europe and the New Deal in the United States.

Lessen voor nu

Kunnen daar lessen uit worden getrokken voor nu? Ja, natuurlijk, die volgen dan ook meteen:

The lessons that can be drawn from this history are obviously relevant to what is happening today, especially since a neo-proprietarian ideology began to gain influence in the final decades of the twentieth century.

En dan gaat het over de terugkeer van de grote invloed van het moreel luchtledige vak economie vanaf de jaren 70 en 80 van de vorige eeuw, het neoliberalisme dus. Wat we zich met dat alles zien afspelen is de strijd om invloed tussen enerzijds dat amorele vak economie en anderzijds de politiek-ideologische denkwereld van de sociaaldemocratie (ruim genomen), waarin de morele gemeenschapsintuïties proberen vorm te vinden.

Het amorele vak economie en de sociaaldemocratie

Over die strijd hebben Avner Offer en Gabriel Söderberg zich gebogen aan de hand van de sinds 1969 uitgereikte Nobelprijzen voor economie in hun in 2016 verschenen The Nobel Factor. The prize in economics, social democracy, and the market turn. Dat boek verdient veel meer aandacht dan het heeft gekregen.

Want daarin gaat het precies over die tegenoverstelling van enerzijds de "economische doctrine" en anderzijds de sociaaldemocratie (p. 4-5):

In Social Democracy the basic impulse was not gratification but obligation, the basic unit not the individual but the group, family, class, and nation. The prime objective was not acquisitive, but to achieve security, and more specifically, to cope with life-cycle contingencies. In contrast to the personal cravings that motivate action in economic theory, Social Democracy was driven by the social problem of how to cope with dependency.

In the course of the life cycle, every person goes through periods when they cannot provide for themselves. Early motherhood, infancy and childhood, education, illness, unemployment, disability, and old age are all costly and time-consuming. In conditions of dependency, there is nothing to sell except a claim on humanity, no product to bargain with, no 'two feet' to stand on, and little foresight or capacity to calculate. (...)

The difference between Social Democracy and economic market doctrines is easy to draw. It is about how to deal with uncertainty.

Moet iedereen zelf maar uitzoeken hoe hij met bestaansonzekerheid omgaat? Ieder voor zich? Dan is de markt de scherprechter. Iedereen, arm en rijk, krijgt precies wat hij "verdient".

Of lossen we dat probleem met zijn allen op? Omdat iedereen mee telt? In dat geval verdient iedereen bestaanszekerheid, recht op een bestaan, omdat we dat met zijn allen voor iedereen zoveel mogelijk willen garanderen. 

Eigenlijk kun je daarmee de sociaaleconomische geschiedenis schrijven van de twintigste en het begin van de eenentwintigste eeuw. De geschiedenis van de strijd om de vraag naar de invloed van onze morele gemeenschapsnoties op hoe we onze maatschappij inrichten. Met wisselende uitkomsten.

Twee maatschappijvisies

Die economische en dus moreel luchtledige oplossing voor het probleem van bestaansonzekerheid bestaat eruit dat iedereen maar moet uitzoeken hoe hij die zich op de markt kan aanschaffen. In de woorden van Offer en Söderbergs The Nobel Factor (p. 6):

In economics, in contrast, the risk is borne by every individual. each person's problem is how to transfer financial claims safely over time, from now, when premiums are paid or savings banked, to the future, when dependency might occur. Security is a commodity like any other, purchased in financial markets as insurance and savings, each person according to a sense of how much he or she can afford. Risks are pooled by insurance companies and banks. Individuals rely for security on commercial contracts.

Denk aan de poging van de Republikeinse partij gedurende de regering-Bush om de sociale zekerheid volledig te privatiseren. Weg met het wij-met-zijn-allen. Dat kregen ze er niet door, ook al vanwege de vele aanwijzingen dat een collectief georganiseerde sociale zekerheid goedkoper is.

Fraai daarmee contrasterend, in de zin van de morele lading benadrukkend, is de karakterisering van de sociaaldemocratie door de Zweedse sociaaldemocratische leider Albin Hansson in 1928 als "The People's Home", die Offer en Söderberg aanhalen (p. 5): 

The basis of the home is commonality and mutuality. A good home is not aware of any privileged or slighted, no darlings and no stepchildren. You see no one despise the other, no one who tries to gain advantage of others.... In the good home you find equality, compassion, cooperation, helpfulness.

Sinds die waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw kennen we dus die twee maatschappijvisies, de moreel luchtledige van het vak economie, toegespitst in de neoliberale ideologie, aan de ene kant en de sociaaldemocratie aan de andere kant.

Misschien hebben we nu, in 2023, genoeg geleerd om de les te trekken dat het met morele luchtledigheid niet de goede kant opgaat.

Dat kan niet anders dan consequenties hebben voor het vak economie. Maar laten we het onder ogen zien: ook voor het vak sociologie.

Over het belang van de aanwezigheid van de "morele persoon", die bestand is tegen de situaties en omgevingen die uitlokken tot statuscompetitief gedrag

We zouden allemaal beter af zijn met gemeenschapsgedrag, maar allerlei situaties en omgevingen waarin we terechtkomen zetten ons aan tot statuscompetitiegedrag. En we kennen al die aanwijzingen dat statuscompetitiegedrag niet goed voor ons is, dat wil zeggen, hoogstens "goed" als bescherming tegen het statuscompetitiegedrag van anderen. 

Veel van die situaties en omgevingen zijn te lokaliseren in arbeidsorganisaties, in sociologisch jargon: formele organisaties. Die worden erdoor gekenmerkt dat er een hiërarchie van posities bestaat, met ongelijkheid in bevoegdheden, macht, privileges en financiële opbrengsten. Bovendien is er vaak een zo groot verloop in het personeelsbestand dat de onderlinge relaties maar beperkt persoonlijk en vertrouwd kunnen worden. Die hiërarchie en de beperkte vertrouwdheid maken dat statuscompetitie en statushiërarchie altijd op de loer liggen of zelfs manifest zijn. In de vorm van onderlinge strijd om betere posities en in de vorm van overheersing (ook wel "grensoverschrijdend gedrag" genoemd) enerzijds en onderwerping anderzijds. 

We kennen de gevolgen in de vorm van de werkgerelateerde psychische en fysieke gezondheidsklachten, die blijken samen te hangen met te hoge werkdruk en te weinig autonomie. Hoewel het hebben van betaald werk goed is voor mensen, is de activiteit van het betaalde werk de minst gewaardeerde bezigheid. Zie Door meer autonomie op het werk hoger welzijn, De economische kosten van burn-out lijken aanzienlijk. En de autonomie in het werk neemt juist alleen maar af en Een baan met meer autonomie geeft minder kans op burn-out - Dat pleit voor minder hiërarchie op het werk.

Daarnaast lokt de externe omgeving van arbeidsorganisaties, waar immers met andere bedrijven moet worden geconcurreerd, statuscompetitief gedrag uit, waarin het vaak met morele grenzen niet zo nauw wordt genomen. Als toezicht ontbreekt, ontstaan er mogelijkheden voor zelfverrijking en fraude ten koste van anderen, die nogal eens benut worden.

Er is kortom veel voor te zeggen om dat statuscompetitiegedrag in en aan de top van organisaties en terug te dringen. Maar hoe doe je dat? 

Het meest voor de hand liggend, maar ook het meest ingrijpend, is om organisaties minder hiërarchisch te maken. Dus bevoegdheden meer te spreiden en privileges en inkomensverschillen te verkleinen. Ervaringen met coöperatieve organisaties wijzen uit dat zulks heel wel mogelijk is en grote voordelen oplevert. Zie Opmars van de coöperaties. Een stille revolutie? - Nancy Folbre. Denk ook aan de zelfsturende teams van Buurtzorg Nederland.

Minder ingrijpend, en waarschijnlijk daardoor "populairder", is te proberen om werknemers ertoe te bewegen om die bestaande verleidingen tot statuscompetitiegedrag te weerstaan en hen integendeel aan te zetten tot gemeenschapsgedrag. Dit gebeurt door in bedrijfskunde- en managementopleidingen vakken op te nemen die ingaan op "de ethiek van bedrijf en organisatie". 

Dat zulks gebeurt, wijst er al op dat er bij opleiders een besef bestaat van het probleem. Het besef dat hun studenten zoals de meeste mensen weliswaar zijn toegerust met de morele gemeenschapsintuïties, maar dat ze na hun studie terechtkomen in die situaties en omgevingen die ertoe uitnodigen om die morele noties te vergeten.

Hoe kun je zo'n vak over ethiek en moraal het beste gestalte geven? Daarover gaat de nieuwe studie Developing Moral Muscle in a Literature-based Business Ethics Course. Die is interessant omdat de onderzoekers zich er rekenschap van geven dat het inderdaad gaat om morele intuïties, dat wil zeggen om intrinsiek vage noties, die dus niet uitputtend omschreven kunnen worden en zich niet lenen voor de in opleidingen gebruikelijke "kennisoverdracht". We weten immers dat kinderen die morele gemeenschapsintuïties aan leren door op te groeien in een morele gemeenschapsomgeving. Te vergelijken met het aanleren van de eerste taal door op te groeien in een taalomgeving. Denk aan mijn berichten over de mythe van de opvoedbaarheid, de mythe die eruit bestaat dat kinderen hun morele intuïties leren doordat ouders hen "opvoeden". Zie Judith Rich Harris overleden. Ze dwong ons om anders en beter te kijken naar de rol van ouders in het opgroeien van kinderen. 

Natuurlijk hebben studenten bedrijfskunde die morele intuïties als het goed is al verworven bij het opgroeien. De vraag is dan hoe je hen er op voorbereidt dat ze na hun studie terechtkomen in die situaties en omgevingen waarin het "toepassen" ervan niet altijd of vaak niet eenvoudig is en voor de hand ligt. En waarin de neiging tot statuscompetitie op de loer ligt. 

De onderzoekers bepleiten een zogenaamde narratieve benadering. Ze lieten studenten wekelijks een geselecteerde tekst uit de wereldliteratuur lezen waarin personen geconfronteerd worden met een moreel dilemma. Het ging om dertien teksten uit o.a. Antigone van Sophocles, Things Fall Apart van Chinua Achebe, The Remains of the Day van Kazuo Ishigoru, A Man for All Seasons van Robert Bolt en The Prince van Niccolò Machiavelli. Ze beschrijven dan hoe studenten in het lezen en onderling bespreken van de teksten hun "morele spier" versterkten, dat wil zeggen dat hun "morele bewustzijn", hun motivatie voor een dagelijkse morele praktijk en hun wens tot morele karaktervorming ontwikkeld werden.

Die metafoor van de morele spier is heel toepasselijk. Net zo als je je spieren versterkt door ze te gebruiken, ontwikkel je je tot een "morele persoon" door de cumulatie van al je morele beslissingen en de reflectie daarover.

En precies in die situaties en omgevingen waarin de donkere kant van de menselijke sociale natuur, die van de neiging tot statuscompetitie, gemakkelijk de kop opsteekt, is het belangrijk dat er een morele persoon aanwezig is die daartegen bestand is.

Interessant artikel. Dat veel meer te bieden heeft dan de ultrakorte samenvatting die ik er hier van geef.

De naargeestigheid van het statuscompetitieve, rechts-extremistische wereldbeeld - toen en nu

In het statuscompetitieve wereldbeeld is de wereld onveilig en vergeven van vijanden. In dat wereldbeeld ben jij of jouw groep of jouw volk pas veilig als jij of jullie onbedreigd aan de top staan van de statushiërarchie. Als alle macht bij "ons" geconcentreerd is en alle "anderen", de "vijanden" machteloos zijn geworden. Of, nog liever, als alle vijanden zouden zijn vernietigd. 

Zolang die vernietiging niet voltooid is, en dat is meestal zo, staat alles in het teken van de strijd, van het je macht laten gelden en het intimideren en vernederen van wat jij als vijanden ziet. Daarbij kun je nooit verslappen, want elk teken daarvan zou de vijand hoop kunnen geven en kunnen aanmoedigen. Alles moet erop gericht zijn om dat te voorkomen.

Als dat wereldbeeld de kans heeft gekregen om zich te verspreiden en door te zetten, dan is er een toestand ontstaan waarin iedereen zich onveilig voelt. De onderdrukten, doordat ze voortdurend geïntimideerd en vernederd worden. Maar ook de onderdrukkers, omdat ze altijd en overal vijanden zien. 

Van een "samenleving" kun je eigenlijk niet meer spreken. De sociaalwetenschappelijke term is: statushiërarchie. In Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen analyseer ik die toestand als een "statuscompetitie-evenwicht". Als je niet beter zou weten, dan zou je niet op het idee komen dat ook het gemeenschapspatroon tot de menselijke sociale natuur behoort.

Dat alles in het teken van de strijd staat, moet heel letterlijk worden genomen. Remmingen, in de zin van wat moreel juist is of van wat waarheid is, ontbreken. Integendeel, in het narcistische, statuscompetitieve wereldbeeld wordt het "zich bevrijd hebben" van de moraal en van de wetenschap gevierd. Het streven naar de ultieme veiligheid van het onderdrukt of zelfs geëlimineerd hebben van de vijanden, mag niets in de weg worden gelegd.

Zeker, het is een naargeestig wereldbeeld en het is een naargeestig beeld als de maatschappij er zo uitziet of die kant lijkt op te drijven. Maar het is precies die naargeestigheid die zich aan je opdringt als je naar vroegere of hedendaagse manifestaties er van kijkt. 

In het nog niet zo verre verleden was er de huiveringwekkende naargeestigheid van nazi-Duitsland en de Holocaust. Waarin het "Jodendom" als vijand was uitgekozen en moest worden geëlimineerd. Waarin werkelijk alles instrumenteel was aan dat einddoel. Met een moreel vacuüm, dat met verering van de Leider, propaganda, wereldvreemde fantasieën en leugens werd opgevuld. 

Tegenwoordig herkennen we een variant van diezelfde naargeestigheid in het statuscompetitieve wereldbeeld van het populistische rechts-extremisme. Waarin "het eigen volk" aan de macht behoort te zijn en waarin dus degenen die het iedereen-telt-mee van de democratie verdedigen de vijanden zijn. Waarin mensenrechtenverdragen behoren te worden opgezegd, want niet iedereen heeft dezelfde rechten. Waarin vluchtelingen en asielzoekers horen te worden geweerd. Waarin "wij", de machtigen en de rijken en de overheersers, ons niet laten dwingen om mee te betalen aan de collectieve voorzieningen en de sociale zekerheid. Waarin de armen en kwetsbaren hun plaats behoren te kennen.

En waarin we "onze" overtuigingen in een culture war aan iedereen moeten kunnen opleggen. Waarin we niet gehinderd mogen worden door morele beperkingen. Dus zelfverrijking en corruptie. 

Noch door de beperkingen van wetenschap en waarheid. Dus de beeldvorming, de samenzweringstheorieën, de desinformatie en de leugens en de klimaatontkenning.

De rechts-extremistische flank van het Nederlandse politieke landschap. De nasty Party van de Conservatieven in Groot-Brittannië. De Republikeinen in de Verenigde Staten. De Bolsonaristas in Brazilië. De AfD en de Reichsbürger in Duitsland. Orbán en zijn aanhangers in Hongarije. En Poetin en de kring om hem heen in Rusland. Een naargeestig tableau.

De bazen en de meute vieren het bevrijd zijn van de moraal - Over de ideologie van het bazendom

Door de in de afgelopen decennia sterk toegenomen inkomens- en vooral ook vermogensongelijkheid hebben we nu te maken met wat Paul Krugman in zijn column van gisteren humeurige oligarchen (petulant oligarchs) noemt. Figuren die extreem rijk hebben kunnen worden, daardoor alom bewondering of zelfs verering oogsten, die zich allerlei bizarre voorrechten en geneugten kunnen veroorloven, die zichzelf bijzondere gaven zijn gaan toedichten en zich verheven voelen boven het gewone volk en die door hun rijkdom zoveel macht hebben dat we allemaal afhankelijk worden van hun nukken en grillen. 

Zoveel macht dat ze de democratie, die immers juist bedoeld is om macht te nivelleren (iedereen-telt-mee), maar moeilijk kunnen accepteren. Vandaar dat grote ongelijkheid, via de invloed van het Grote Geld,  een gevaar is voor de democratie. Algemener gezegd, grote ongelijkheid wakkert de statuscompetitie aan en het bestaan van zulke oligarchen is daar een onvermijdelijk gevolg van. Zie ook Door meer ongelijkheid meer statuscompetitie en daardoor meer vraag naar een sterke leider die het niet zo nauw neemt met de democratie.

Doordat zulke humeurige oligarchen zichzelf zo verheven voelen, gaan ze zich opmerkelijk kinderachtig gedragen als het hen soms tegenzit. Paul Krugman denkt aan Elon Musk. Dat kan spotternij opwekken, maar er zijn er ook die hardnekkig in hen en hun bijzondere gaven blijven geloven. Dat geloof is zoiets als de ideologie van het bossissm, een term die Krugman ontleent aan John Ganz (The Emerging Tech-Lash. The Politics of Tech Oligarchy). In het Nederlands kennen we de term bazendom. Ganz noemt ook de Zuid-Afrikaanse term baasskap, die in de tijd van de Apartheid werd gebruikt.

De ideologie van het bazendom houdt in dat er een "natuurlijk orde" bestaat, waarin sommigen, de bazen, het voor het zeggen hebben. Een orde waarin democratie dus ook niet kan bestaan. Ganz haalt de uitspraak van Peter Thiel aan, een van die oligarchen die het rechts-extremisme financieren, dat hij niet langer denkt dat vrijheid en democratie verenigbaar zijn. In het bazendom genieten de bazen, de rijke oligarchen, de vrijheid van het niet gehinderd worden door morele beperkingen. Ze kunnen onbelemmerd hun nukken en grillen volgen. Dat levert hen bewondering en verering op van de meute, die zelf ook de vrijheid van dat amorele gedrag omarmt en zich zo met de bazen kan identificeren: 

this vision of “freedom” is not only shared by the bosses and their paid ideologues—there is a “mass” component of the politics as well: this ideal of freedom is shared by a mob that worships the power of the oligarchs and wants its own freedom to consist in the total license to behave online without encountering moral sanction from the pestering wokes or to have personal consequences of any kind. Through the adoption of crackpot racial or IQ notions they can flatter themselves that they are part of the elect, minor shareholders in the oligarch’s baasskap. 

Sociaalwetenschappelijk onder woorden gebracht: de grote ongelijkheid heeft de deur opengezet voor een proces van statuscompetitie, dat is uitgemond in een statushiërarchie. Waarin de bazen én de meute de last van morele noties van zich af hebben geschud. Als er nog bepleiters van de moraal zijn, van het iedereen-telt-mee, dan worden die als woke bespot. Het "feest" van het bevrijd zijn van de moraal moet worden gevierd.

De bazen en de meute die elkaar in stand houden, het is een van de vormen waarin het statuscompetitiepatroon kan zegevieren over het gemeenschapspatroon.

Politiek links is moreel universalistisch en ziet de wereld als veilig en politiek rechts is moreel parochialistisch en ziet de wereld als onveilig

Als we even afzien van de minderheid van psychopaten en kwaadaardige narcisten, dan zijn alle mensen toegerust met de morele gemeenschapsintuïties van het iedereen-telt-mee. Dat hebben we overgehouden aan de lange periode waarin onze voorouders als jagers-verzamelaars voor hun overleving waren aangewezen op samenwerking en delen. Dat was alleen mogelijk als iedereen er van uit ging dat hij of zij meetelde, zowel in het behoren bij te dragen aan de samenwerking als in het mogen meedelen in de opbrengsten van die samenwerking. 

Dat wij mensen nu nog bestaan, komt doordat er in het verleden een selectie is geweest op het toegerust zijn met die morele gemeenschapsintuïties. Overigens zonder dat die evolutionair oudere intuïties, die van het statuscompetitiepatroon en dus van het ieder-voor-zich, volledig zijn uitgeselecteerd. Vandaar die innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke sociale natuur, zoals we die aantreffen in de Dual Mode-theorie.

Volgens Stellling 2 van die theorie, zullen mensen zich laten leiden door die morele gemeenschapsintuïties als ze waarnemen dat anderen dat ook doen. Er bestaat dan namelijk de sociale veiligheid die nodig is om mensen tot gemeenschapsgedrag te brengen. Ik ben bereid om aan de samenwerking bij te dragen, om daarvoor opofferingen te brengen, omdat ik erop vertrouw dat anderen dat ook doen en dat ik zal meedelen in de opbrengsten. Sociale veiligheid, oftewel gemeenschapsgedrag van anderen, lokt gemeenschapsgedrag uit.

Maar tegenwoordig bestaat die sociale veiligheid niet meer in die mate waarin hij in jagers-verzamelaarssamenlevingen bestond. Hoewel verreweg de meeste mensen met die morele gemeenschapsintuïties zijn toegerust, verschillen we in hoeveel sociale veiligheid er in onze omgeving is en in hoeveel we waarnemen. Vandaar dat we in onze huidige samenlevingen ook veel te maken hebben met dat statuscompetitiepatroon. 

Mensen kunnen namelijk verschillen in de omvang van hun kring van sociale veiligheid. Sommigen vinden die veiligheid alleen in hun kleine kring van familie en vrienden, anderen in de kring van hun landgenoten en nog weer anderen in de kring van de wereldbevolking. (Hoe kleiner die kring, hoe groter de kans op een angststoornis.)

In de nieuwe studie Moral universalism and the structure of ideology laten de onderzoekers zien dat die variatie in de omvang van die kring van sociale veiligheid bepalend is voor de structuur van de ruimte van politieke opvattingen, van ideologieën.

De omvang van die kring stellen ze vast door mensen steeds te laten kiezen hoe ze een bepaald bedrag aan geld zouden verdelen over zichzelf en anderen, waarbij die anderen hun naasten zijn, hun buurtgenoten, hun landgenoten of mensen die ergens op de wereld wonen. Het gelijk verdelen van dat bedrag ook als de ander iemand is die "ergens op de wereld" woont, valt dan aan te duiden als moreel universalisme. Als je daar voor kiest, dan strekt je morele gemeenschapsintuïtie van iedereen-telt-mee zich uit tot de gehele wereldbevolking. En als je kring klein blijft, dus bijvoorbeeld beperkt blijft tot die van je landgenoten, dan valt dat aan te duiden als moreel parochialisme. Het is alleen de "eigen parochie" die meetelt.

Nu blijkt dat de mensen die zichzelf politiek links noemen, meer moreel universalistisch zijn. Het zijn ook degenen die hogere overheidsuitgaven voor sociale zekerheid, volksgezondheid, ontwikkelingshulp, natuur en klimaat en een voorkeursbeleid voor minderheden voorstaan. Zij volgen duidelijk het iedereen-telt-mee en de geldigheid daarvan strekt zich uit tot de wereldbevolking. Dat is in dit onderzoek niet meegenomen, maar zij zullen ook positiever staan tegenover vluchtelingen.

Daarentegen zijn de mensen die zich tot politiek rechts rekenen, meer moreel parochialistisch. Ze staan juist hogere overheidsuitgaven voor defensie, contraspionage, politie en grenscontrole voor. Het is het wereldbeeld van ieder-voor-zich, dus van de statuscompetitie.

Waaruit je kunt opmaken, dat moreel universalisme samengaat met een wereldbeeld van sociale veiligheid. Waarin je uit mag gaan van goede bedoelingen. En moreel parochialisme juist met het beeld van een sociaal onveilige wereld, waarin het eigen volk dient te worden beschermd tegen kwaadwillende interne en externe vijanden.

Dat het er bij dat morele universalisme dan wel parochialisme uiteindelijk gaat om het beeld van een veilige dan wel onveilige wereld, dat kom je in dat onderzoek trouwens niet tegen. Dat is een inzicht dat door de Dual Mode-theorie wordt aangeleverd.

Een democratie met een statuscompetitieve leider is altijd in groot gevaar. Neem nu het presidentschap van Donald Trump - De strijd om de democratie houdt nooit op (6)

Wat zich in de Amerikaanse democratie met het presidentschap van Donald Trump heeft afgespeeld, is wel een heel fraaie illustratie van het inzicht dat een statuscompetitief gemotiveerde leider de democratie in gevaar zal brengen. Zie hier het vorige bericht. 

Dat Trump de democratie in gevaar bracht, begint steeds duidelijker te worden. De de hoorzittingen van het House Select Committee to Investigate the January 6th Attack on the U.S. Capitol, die na de zomer worden vervolgd, zijn in dat opzicht van historisch belang. Trump en zijn trawanten waren na de verkiezingsnederlaag met niets anders bezig dan een georganiseerde poging om de democratie af te schaffen en Trump in het zadel te houden. Bijna van dag tot dag komt er nieuwe informatie naar boven hoe georganiseerd die poging was en hoeveel overheidsdienaren er bij betrokken waren. Zo blijkt nu dat telefonische tekstuitwisselingen rond 6 januari 2021, de dag van de aanval op het Capitool, van medewerkers van zowel de Secret Service, het Department of Homeland Security als het Defence Department naderhand zijn gewist. 

Ondertussen is ook wel duidelijk dat het Ministerie van Justitie de zaak in onderzoek heeft en een Grand Jury heeft samengesteld die al meerdere getuigen heeft verhoord. Alles wijst erop dat ook Trump zal worden aangeklaagd. En veroordeeld.

Als dat laatste inderdaad gebeurt, dan wordt daarmee bevestigd hoe groot het gevaar voor de Amerikaanse democratie is geweest. En dat zo'n gevaar uiteindelijk en met veel inspanningen kan worden afgewend. 

Dat we met Donald Trump te maken hadden met een statuscompetitief gemotiveerde leider, die een statuscompetitief gemotiveerde politiek partij, de Republikeinen, aan zich wist te binden, dat is uit al die informatie die we over zijn gedrag en dat van die partij hebben gekregen, wel duidelijk geworden. Over die statuscompetitieve motivatie van de Republikeinse partij kunnen we nu meer te weten komen doordat twee insiders daar in boekvorm verslag van hebben gedaan. Ik doel op It Was All A Lie van Stuart Stevens en Why We Did It van Tim Miller. 

De Guardian schreef over It Was All A Lie:

Stevens believes Donald Trump “just removes the necessity of pretending” Republicans care about social issues. Instead, it’s all about “attacking and defining Democrats”. The idea that “character counts”, so prominent in earlier decades, is forgotten.

In short, stripped “of any pretense of governing philosophy, a political party will default to being controlled by those who shout the loudest and are unhindered by any semblance of normalcy”. The first casualty is the truth. “Large elements of the Republican party have made a collective decision that there is no objective truth” and that a cause or simple access to power is more important. (...)

For Stevens, the GOP “rallied behind Donald Trump because if that was the deal needed to regain power, what was the problem? Because it had always been about power.”

En Intelligencer over Why We Did It:

Perhaps the most surprising factor Miller identifies in his subjects, very much including himself, is their profound cynicism. One would expect any seasoned political operative to exhibit some level of detachment from their field given that the work inevitably requires sanding down complex truths into slogans and taglines. But Miller reveals that he and his colleagues considered the whole enterprise fundamentally bullshit. Nearly to a person, they thought of politics as a game, and they considered the absence of ethics a mark of sophistication.

Politiek als een cynisch project uitsluitend gericht op het veroveren van de macht. En met het oog op het uitoefenen van de macht ten bate van de iegen belangen, belastingverlaging en deregulering voor de al rijken, en om andersdenkenden te domineren. Totale afwezigheid van enig moreel besef, van het iedereen-telt-mee van de morele gemeenschapsintuïties. (Die twee boeken heb ik besteld, natuurlijk bij de lokale boekhandel.)

Hoewel sommigen lang volhielden, of dat zelfs nu nog doen, dat het met Donald Trump allemaal wel meeviel, dat hij toch ook goede kanten had, kon het vanaf het begin wel duidelijk zijn wat voor vlees we in de kuip hadden. Neem nu de inhoudsanalyse die David G. Winter al in 2018 uitvoerde op de inaugurele toespraak van Trump: What Does Trump really Want?  

 

Winter vergelijkt daar die toespraak met die van andere Amerikaanse presidenten op aanwijzingen voor de aanwezigheid van drie onderliggende motieven: het prestatiemotief, het machtsmotief en het gemeenschapsmotief. Daaruit kwam naar voren dat Trumps toespraak hoger scoorde op het machtsmotief, dus op de hang naar statuscompetitie, dan de toespraken van welke andere Amerikaanse president dan ook.

Maar denk ook aan Dan P. McAdams die zich al in 2016 verdiepte in The Mind of Donald Trump, met als veelzeggende ondertitel:

 

Narcissism, disagreeableness, grandiosity—a psychologist investigates how Trump’s extraordinary personality might shape his possible presidency. 

Ik besteedde er in 2017 aandacht in het bericht Sociaalwetenschappelijk zicht op intimiderend en narcistisch leiderschap - en dus op Donald Trump.

 

Statuscompetitieve leiders zijn te herkennen. En dus ook hoe gevaarlijk ze zijn voor de democratie. Hier het vervolgbericht.

Heersers in een autocratie en heersers die in een democratie aan de macht zijn gekomen gedragen zich onvermijdelijk statuscompetitief - En over het Plakkaat van Verlatinge - De strijd om de democratie houdt nooit op (5)

Als je vanuit de drie stellingen van de Dual Mode-theorie kijkt naar de strijd om de democratie, dan dringen zich een aantal inzichten op:

• allereerst het inzicht dat die strijd nooit ophoudt zolang de menselijke sociale natuur niet alleen de morele gemeenschapsintuïties kent, maar daarnaast ook de neiging tot statuscompetitie. De morele intuïtie van het iedereen-telt-mee stuurt ons richting de democratie, maar de neiging tot statuscompetitie richting de overheersing en onderdrukking. Zie het eerste bericht in deze reeks.
• dan het inzicht dat democratie en autocratie (heerschappij door een of enkelen) niet als alternatieven zouden moeten worden beschouwd waarin hetzelfde wordt nagestreefd. In de democratie staat het welzijn van iedereen centraal, in de autarkie daarentegen alleen het welzijn van de heerser(s). Het welzijn van de onderdrukten is hoogstens een middel om het welzijn van de heerser(s) te vergroten. Zie het tweede bericht.
  
• daardoor is er ook het inzicht dat democratieën beter zullen presteren met het oog op voor het welzijn van de bevolking wenselijke uitkomsten dan autocratieën. In het derde bericht kwam onderzoek voorbij dat die verwachting bevestigt.
• en dan was er, in het vierde en vorige bericht, het inzicht dat democratieën, waarin immers de morele intuïtie van iedereen-telt-mee is vormgegeven, in moreel opzicht te prefereren zijn boven autocratieën.

Daar valt als vijfde inzicht aan toe te voegen dat heersers in een autocratie en heersers die in een democratie aan de macht zijn gekomen altijd statuscompetitief gedrag zullen vertonen, dus gedrag dat morele gemeenschapsintuïties aan de laars lapt. Ze zijn uit op onderdrukking en willen dus domineren en vernederen. Ze zijn uit op zelfverrijking en zijn dus corrupt. In hun wereldbeeld bestaat uitsluitend het eigen persoonlijke welzijn. Dat van alle anderen is daaraan ondergeschikt. Vandaar dat heersers altijd sterk narcistisch zijn. Als ze erin geslaagd zijn om in een democratie aan de macht te komen, is de democratie in groot gevaar. Denk aan Trump in de Verenigde Staten, die niet in staat was en is zijn verkiezingsnederlaag te accepteren, en aan de pogingen om dat gevaar af te wenden. Zie Over het historische belang van de openbare hoorzittingen van het House Select Committee to Investigate the January 6th Attack on the U.S. Capitol.

Met "heersers" is dus gedoeld op personen die sterk door hun neiging tot statuscompetitie geleid worden, wat zo ver kan gaan dat het gemeenschapspatroon volledig afwezig is. Psychiatrisch gezien gaat het dan om de psychopaat of de kwaadaardige narcist. Denk ook aan de Donkere Kern van de persoonlijkheid.

Aan dit vijfde inzicht valt overigens wel meteen een interessante kanttekening toe te voegen. Een mooie aanleiding daarvoor is dat op deze dag, 26 juli, in 1581 de vertegenwoordigers van een aantal Nederlandse provinciën het Plakkaat van Verlatinge ondertekenden, waarin zij hun vorst, Filips II, afzworen en hun onafhankelijkheid verklaarden. Een belangrijke stap in de geschiedenis van de nationale staten, die onder meer invloed heeft uitgeoefend op de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776. 

Want wat was het geval? In het Plakkaat wordt de dan heersende opvatting aangehaald omtrent de verhouding tussen een vorst en zijn onderdanen. Hier is de passage die door Willem-Alexander werd aangehaald bij zijn inhuldiging op 30 april 2013 (zie Het Plakkaat van Verlatinge – “De tirannie verdrijven” op Historiek. Online geschiedenismagazine):

Het is iedereen bekend dat een landsvorst door God als hoofd van zijn onderdanen is aangesteld om hen te beschermen tegen alle vormen van onrecht, schade en geweld zoals een herder dat is ter bescherming van zijn schapen. De onderdanen zijn namelijk door God niet geschapen omwille van de vorst om hem in alles wat hij beveelt, of het nu godgevallig of goddeloos is, recht of onrecht, onderdanig te zijn en als slaven te dienen.

Die verwijzing naar een goddelijke aanstelling dient om de vorstelijke verplichtingen te benadrukken:

De vorst regeert juist omwille van zijn onderdanen, zonder wie hij geen vorst is, om hen rechtvaardig en redelijk te besturen en te leiden, en om hen lief te hebben, zoals een vader zijn kinderen en een herder zijn schapen, die lijf en leven op het spel zet om ze te behouden.

Volgens de heersende opvatting over de monarchie, die toen dus nog niet constitutioneel was, diende de vorst zich te gedragen als "een vader over zijn kinderen en een herder over zijn schapen". Dus als iemand die zich door de morele gemeenschapsintuïties laat leiden. Het revolutionaire van het Plakkaat was dat onderdanen zich van de vorst afkeerden omdat die zich integendeel als een tiran gedroeg:

Als een vorst echter niet zo handelt, maar in plaats van zijn onderdanen te beschermen, hen probeert te onderdrukken, overmatig te belasten, hun de oude vrijheid, rechten (privilegien) en gewoonten af te nemen en hen te bevelen en te behandelen als slaven, moet hij niet als vorst, maar als tiran worden beschouwd.

Anders gezegd, omdat een vorst zich ook bleek te kunnen gedragen volgens het statuscompetitiepatroon, dus als iemand die wil overheersen en onderdrukken. 

Dat roept natuurlijk de vraag op naar de voorwaarden waaronder een heerser zich niet als tiran, maar als een vader over zijn kinderen of als een herder over zijn schapen zal gedragen. Er van afgezien in hoeverre vorsten dat destijds echt deden, zou je wel kunnen zeggen dat de kans op zulk vaderlijk of herderlijk gedrag werd vergroot door het erfelijk koningschap. 

Het is  immers juist het feit van die erfelijkheid die het element van statuscompetitie om de macht verdrijft. Wie het koningschap bekleedt is onomstreden: de erfelijke opvolger. Er is niet een strijd om de macht aan voorafgegaan. Waarin degene die er het meest op uit was om de macht uit te oefenen en te overheersen en onderdrukken zijn tegenstanders onschadelijk heeft gemaakt. En zich dan kan gedragen zoals hij altijd al beoogde te doen: als een tiran.

Wat ook weer niet uitsloot dat een erfelijk opvolger zich tot een tiran ontpopt. Vandaar dat Plakkaat van Verlatinge, dat op de dag van vandaag in 1581 werd ondertekend. Waarmee een begin werd gemaakt met de ontwikkeling tot het constitutioneel koningschap en uiteindelijk de democratie.

Hier het vervolg.

Doodgewone mannen - Hoe dun is de grens tussen goed en kwaad?

Ik keek met ingehouden adem. Vorige week dinsdag, op prime time, zond de Duitse televisiezender ZDF de documentaire Ganz normale Männer uit. In het kader van de herdenking van de Holocaust. Volg de link om hem te bekijken, maar doe dat niet even tussendoor. En ook niet vlak voor je wilt gaan  slapen. 

De documentaire is gebaseerd op het boek met dezelfde titel van de Amerikaanse historicus Christopher R. Browning, waarvan ik pas nu ontdek dat er in 2020 ook een Nederlandse vertaling van is verschenen: Doodgewone mannen. Browning komt in de documentaire ook zelf aan het woord.

Die ingehouden adem was er doordat je bevattingsvermogen tekortschiet, gecombineerd met het pijnlijke besef dat de gebeurtenissen zich echt "gewoon" hebben afgespeeld.

We wisten natuurlijk al dat van de zes miljoen door de nazi's vermoorde Joden er al twee miljoen waren omgebracht nog voor de moordmachines van de gaskamers in werking werden gesteld. Vanaf de dag dat de Duitsers de Poolse grens overstaken, begonnen ze te moorden. Door Joden, maar niet alleen hen, bij elkaar te drijven en neer te schieten. Of op te hangen, om kogels te sparen. Niet spontaan, maar omdat het van hogerhand was bevolen. Er moest in de lugubere fantasieën van Hitler en zijn volgelingen voor de Duitse bevolking Lebensraum worden gecreëerd en dat betekende niet alleen bezetting, maar ook uitroeiing.

Maar wie waren de uitvoerders? Ook de Wehrmacht werkte eraan mee, maar het waren toch vooral speciale moordbataljons die werden ingezet. Over een van die bataljons, het Reserve-Polizeibataillon 101, gaat de documentaire. Dat bestaat uit 500 leden van de Hamburgse Polizeireserve, die vanwege hun leeftijd niet voor de Wehrmacht werden opgeroepen. Doodnormale mannen.

In Polen aangekomen, krijgen ze hun macabere opdracht te horen. Er moet gemoord worden. Hun bevelhebber moet een aardige man geweest zijn, die iets gezegd moet hebben van "ja, dit is nu eenmaal wat jullie moeten doen. Niet gemakkelijk, maar het moet. Maar wie er voor terugdeinst, mag nu naar voren stappen en hoeft niet mee te doen." Van de 500 moeten er twaalf geweest zijn die een stap naar voren deden. Ze kregen ander werk. De 488 anderen bleven staan.

Hoe dun is de grens tussen goed en kwaad? De weigeraars ondervonden geen negatievere gevolgen van hun keuze dan dat ze naderhand nogal eens werden gekleineerd.

In de documentaire komt een socioloog aan het woord, die stilstaat bij dat moment van die keuze. Stel dat niet van de weigeraars was gevraagd om een stap naar voren te zetten, maar van degenen die bereid waren om de opdracht uit te voeren. Dan was de instemming niet passief geweest, maar door een daad te stellen. Zouden dan niet veel meer hebben geweigerd? Zou zo'n subtiel verschil niet veel hebben uitgemaakt? Voor de keuze tussen goed en kwaad?

Ja, dat zou je wel denken. Het ging om doodgewone mannen, waarvan we kunnen aannemen dat ze de morele gemeenschapsintuïtie voelden van het anderen geen schade toebrengen. Ze zouden hebben geaarzeld om naar voren te stappen en dan had verder de kracht van de sociale beïnvloeding zijn werk kunnen doen. Nu werkte die andersom. De meesten bleven staan.

Dat pleit er voor dat die grens tussen goed en kwaad maar heel dun is. 

Maar daartegen pleit weer dat er al heel veel aan het moment van die keuze was voorafgegaan. De nazi's waren al zeven jaar aan de macht. En hadden ruim de tijd gehad om het Duitse volk, ook doodgewone mannen, met hun propaganda te vergiftigen. Joden waren al rechteloos gemaakt. Geweld was al aan de orde van de dag. De concentratiekampen waren er al.

Er was een grootscheeps proces van "normalisatie" geweest, normalisatie van kwaadaardigheid.

We moeten het dus nooit zover laten komen dat die grens tussen goed en kwaad nog maar zo dun is.

Zou die documentaire over die doodgewone mannen niet ook op prime time op de Nederlandse televisie moeten worden uitgezonden?

2G of 3G? Veel te doen over de morele beoordeling van het overheidshandelen, maar waar is de morele (zelf-)beoordeling van het gedrag van de ongevaccineerden?

Vaccineren beschermt tegen een pandemie. Als iedereen of bijna iedereen zich laat vaccineren, dan is de pandemie voorbij. Portugal, waar bijna iedereen (98 procent van de bevolking boven de 12 jaar) zich heeft laten vaccineren, is het grote voorbeeld. 

Nederland is nog lang niet zover. Volgens het RIVM was tot 9 november van alle 12-plussers 82,4% volledig gevaccineerd. Met als gevolg dat de besmettingen blijven oplopen en dat er nieuwe maatregelen zijn genomen om het aantal contacten te beperken.

De discussie gaat er nu over of 2G moet worden ingevoerd. Dat wil zeggen dat je alleen een coronatoegangsbewijs krijgt (voor horeca, festivals en evenementen) als je volledig bent gevaccineerd of genezen bent van een coronabesmetting. Dat is dus een vrijheidsbeperkende maatregel voor ongevaccineerden. 

Die vrijheidsbeperking kan nog verder gaan, zoals in Oostenrijk (met een veel lager percentage gevaccineerden), waar voor ongevaccineerden een lockdown is afgekondigd. Ze mogen alleen naar buiten voor hun werk, school of studie, om essentiële boodschappen te doen of om medische redenen.

In die discussie worden naast juridische ook morele argumenten naar voren gebracht. Maar opvallend is dat die op de eerste plaats gaan over wat de overheid zou moeten doen of nalaten. Denk aan wat André Krom, van de afdeling Ethiek en Recht van de Gezondheidszorg van het LUMC, vandaag schrijft in de Volkskrant: Het kabinet wil 2G invoeren, maar daarvoor is een betere rechtvaardiging nodig. 

Daarin noemt Krom als bezwaar van 2G dat die maatregel "van tenminste sommige mensen de vrijheid beperkt om zich niet te laten vaccineren". Hij wijst erop dat daar voor in ons land geen wettelijke basis bestaat. 

Oké, wij kennen geen vaccinatieplicht. Maar er geldt wel het schadebeginsel:

Maatregelen die de vrijheid beperken voor de volksgezondheid kunnen alleen worden gerechtvaardigd als ze helpen voorkomen dat wie aan de maatregel wordt onderworpen ernstige schade veroorzaakt aan derden (het ‘schadebeginsel’). 

 

Maar, zo redeneert Krom verder, dat zou ook kunnen met 3G, dus met als extra mogelijkheid dat je een coronatoegangsbewijs kunt krijgen als je in de afgelopen 24 uur negatief getest bent op corona. De vrijheidsbeperking voor de ongevaccineerden is dan minder groot. En daarom is hij tegen 2G en voor 3G.

Nogmaals, dit gaat dus uitsluitend over de morele beoordeling van het overheidshandelen. Maar waar is de morele beoordeling van het gedrag van de ongevaccineerden? Behoren die niet dat schadebeginsel mee te wegen? Zijn hun argumenten om zich niet te laten vaccineren, anders dan de medische, wel bestand tegen de morele lading van dat schadebeginsel? 

 

Waarschijnlijk voelen zij zelf ook die morele lading, want het anderen geen schade mogen toebrengen lijkt de kern te zijn van de menselijke moraal. Als dat zo is, dan zou je verwachten dat ongevaccineerden bereid zijn de maatregelen te accepteren die hun vrijheid beperken. Dat ze vrijwillig in een soort van lockdown zouden gaan. En dat ze misschien zelfs zouden zeggen, doe dat 3G ook maar niet, want dat legt maar nodeloos beslag op de testcapaciteit. Ik heb mijn (zwaarwegende) redenen om mij niet te laten vaccineren, maar dat mag er natuurlijk niet toe leiden dat ik schade toebreng of overlast veroorzaak. 

Er is kortom wel veel te doen over de morele beoordeling van het gedrag van de overheid, maar waar is de morele (zelf-)beoordeling van het gedrag van de ongevaccineerden?

Een interessant geval van het in verzet komen tegen de overheersing van het amorele statuscompetitiepatroon - Over fiscale juristen

Als je de ongelijkheid laat toenemen, zoals sinds de jaren 70 van de vorige eeuw door verlaging van de inkomstenbelasting voor de hoogste inkomens en van de winstbelasting voor ondernemingen, dan moet je niet verwachten dat daardoor de prikkel om belastingen te ontwijken afneemt. Nee, eerder neemt de wens om nog minder belasting te hoeven betalen er door toe. Begeerte die eenmaal is opgewekt, is moeilijk nog in toom te houden.

Want dat ga je denken nu je de berichten leest over de Pandora Papers, die laten zien hoe normaal het is geworden om belastingen te ontwijken via belastingparadijzen. Mooi dat die berichten er zijn, maar we waren natuurlijk al op de hoogte van het bestaan van de bedrijfstak van de fiscale juristen die de welgestelden en de ondernemingen adviseren hoe ze hun vermogens zo goed mogelijk voor de fiscus kunnen verbergen. Juristen die daartoe aan onze universiteiten worden opgeleid. Ja, dus met belastingmiddelen.

Tom Kreling en Michael Persson hebben nu een mooi interview met twee hoogleraren fiscaal recht, die met wat je wel berouw mag noemen terugkijken op hun eerdere loopbaan in de wereld van de belastingadviseurs: 'Niet elk gat in het belastingstelsel is bedoeld om doorheen te kruipen'.

Opvallend is dat ze daar in termen van ethiek en moraal over praten. Er is al een tijd een omslag in het denken aan de gang, maar eerder

was ethiek helemaal geen issue, zeggen ze allebei. Van de Streek: 'Toen ik in Rotterdam studeerde kreeg je tentamenvragen als: hoe kan deze belasting worden ontweken? Je kreeg bonuspunten als je een nog slimmere methode bedacht.

Of hij daar goed in was?

Tuurlijk. Ik vond het fascinerend. Het is een soort puzzel. De moraliteit besef je niet. Die kwam niet aan de orde.

Met daaropvolgend een verwijzing naar een soort van rechtvaardiging. Lage belastingen en ruime mogelijkheden voor ontwijking waren immers goed voor het vestigingsklimaat. Dat er daardoor een wereldwijde race to the bottom aan de gang was, werd maar liever buiten beschouwing gelaten.

We hebben hier een interessant geval van het in verzet komen tegen de overheersing van het amorele statuscompetitiepatroon. Al die fiscale adviseurs zijn dienstbaar aan het najagen van het hoogste gewin en verdienen daaraan ook zelf een goed belegde boterham. Jan van de Streek en Jan Vleggeert wilden daar niet langer aan meedoen. Met morele bedenkingen. Hun morele gemeenschapsintuïties lieten zich horen.

Maar wat gebeurt er dan? Anderen die die morele stap nog niet konden zetten en misschien nooit zouden zetten, waren pijnlijk getroffen. De twee werden voor nestbevuilers uitgemaakt. Toen Vleggeert zijn baan als belastingadviseur nog combineerde met het hoogleraarschap en als hoogleraar kritiek uitoefende op de geldende gang van zaken, kreeg hij het bericht van zijn bestuur "waarin zij aangaven invulling te willen geven aan de gezagsverhouding".

Het illustreert hoe moeilijk het is om een eenmaal heersend statuscompetitiepatroon te doorbreken. Het wel of niet volgen van je gemeenschapsintuïties is bijna altijd voor een groot deel een sociaal proces. Voor wat moreel de juiste daad is, kijken mensen niet alleen maar naar binnen, maar ook altijd om zich heen. Als iedereen dit doet, dan zal het wel niet verkeerd zijn.

Als er dan toch een of twee zijn die morele bedenkingen hebben en daar uiting aan geven, dan voelen anderen zich betrapt. Op de kritiek die Vleggeert in zijn oratie onder woorden bracht, werd door zijn vroegere collega's fel gereageerd.

Onder fiscalisten reageerde 90 tot 95 procent negatief. Na mijn oratie heb ik twee weken lang niet meer op mijn sociale media gekeken.

Morele oordelen zonder alle relevante informatie te hebben meegewogen, kunnen de plank misslaan. Over het coronatoegangsbewijs

Ik zag op het Journaal een interview met een artiest, ik meen een rapper, die overwoog zijn optredens niet door te laten gaan. Omdat hij geen bezoekers zou mogen toelaten die niet beschikken over een coronatoegangsbewijs. En hij wilde niet "discrimineren", geen onderscheid maken. De precieze bewoordingen kan ik niet helemaal terughalen, maar het was duidelijk dat hij een beroep deed op de morele gemeenschapsintuïtie van het iedereen telt mee. Niemand hoort te worden buitengesloten. Ook de manier waarop hij sprak, verried de morele lading van zijn standpunt.

Ook was er staatssecretaris Mona Keizer, die verklaarde tegenstander te zijn van het coronatoegangsbewijs en die werd voorgedragen voor ontslag, omdat ze daarmee inging tegen het kabinetsbeleid en het principe dat de regering met één mond praat. Ze kon het beleid niet meer rijmen met haar geweten en vond dat het funest was voor de saamhorigheid in de maatschappij. Ook hier zien we de morele lading.

Tegelijk is er een meerderheid van de Nederlandse bevolking die het coronatoegangsbewijs accepteert, ja, ondersteunt. Ook was er een Tweede Kamermeerderheid. En er zijn berichten dat het in andere landen (Frankrijk, Italië) algemeen als vanzelfsprekend geaccepteerd wordt. 

Dat zal er aan liggen dat het coronatoegangsbewijs evenzeer appelleert aan die morele gemeenschapsintuïties, namelijk aan de notie dat je anderen geen schade mag toebrengen. Een notie die gemakkelijk is te herleiden tot datzelfde iedereen telt mee. Als iedereen meetelt, hoor je niet een ander schade te berokkenen. Er valt zelfs veel voor te zeggen, volgens de Theory of Dyadic Morality, dat die notie van het geen schade toebrengen de kern vormt van dat complex van onze morele gemeenschapsintuïties. 

Een en ander wijst er op dat onze morele intuïties ons niet altijd als een soort algoritme één kant op sturen. Zoals ik al memoreerde, komt er bij het "toepassen" van die intuïties op concrete gevallen het probleem kijken van het wel of niet beschikken over alle relevante informatie. Bij het luisteren naar die rapper in het Journaal wilde ik hem toeroepen dat hij toch niet zou willen dat er bij zijn optreden bezoekers besmet zouden raken. En ik verwonderde me erover dat de interviewer dat niet ter sprake bracht. Had hij dat wel overwogen? Had hij daarover nagedacht?

Kennelijk niet, want hij gaf er geen blijk van het morele dilemma te hebben ervaren dat dan zou zijn ontstaan. Ook Mona Keizer zou je willen vragen of het willens en wetens laten oplopen van de besmettingen en het daardoor langer laten duren van de pandemie, met de onvermijdelijke extra overlijdensgevallen, wel zo goed zou zijn voor de saamhorigheid in de maatschappij.

Morele oordelen zonder alle relevante informatie te hebben meegewogen, kunnen dus de plank misslaan. Eigenlijk besef je dan dat het je zo goed mogelijk informeren alvorens te oordelen ook tot die morele gemeenschapsintuïties zou moeten worden gerekend.

Wat hebben vaccinatieplicht en onteigening van boeren dichtbij natuurgebieden (of zelfs het intrekken van hun vergunning) gemeenschappelijk?

Wat hebben vaccinatieplicht en onteigening van boeren dichtbij natuurgebieden (of zelfs het intrekken van hun vergunning) gemeenschappelijk? 

Over beide bestaat verschil van mening. Volgens I&O Research zijn er meerderheden van respectievelijk 59 en 55 procent voor het invoeren van een coronatoegangsbewijs als voorwaarde voor bezoek aan een bioscoop respectievelijk een café of restaurant. Er zijn ongetwijfeld veel voorstanders van onteigening van boeren, maar onderzoek ontbreekt nog voor zover ik weet. De boeren zelf zijn tegen en vinden bij monde van Land- en Tuinbouworganisatie LTO plannen in die richting "schandalig" (Landsadvocaat over stikstofaanpak: ‘Pak boer vergunning af’). 

Gemeenschappelijk is dat het in beide gevallen gaat om het toebrengen van schade aan anderen. Als je ongevaccineerd en zonder negatieve coronatest naar bioscoop of café gaat, kun je andere bezoekers besmetten. Weliswaar is de kans dat gevaccineerden besmet raken of daar ernstig ziek van worden klein, maar ook andere ongevaccineerden, die dan dus ook naar binnen mogen, kunnen besmet raken. Er is naast die directe schade die andere bezoekers kunnen ondergaan, ook nog de schade die ontstaat doordat die extra besmettingen de pandemie langer laten duren. Dit laatste kom je in de berichtgeving tegen als de schade voor "de volksgezondheid". Er zijn zowel concrete als gespreide slachtoffers.

Veehouders nabij natuurgebieden brengen door hun stikstofuitstoot schade toe aan de natuur en dragen daardoor bij aan klimaatverandering. Bovendien bemoeilijken ze het bereiken van de vastgestelde klimaatdoelen, waardoor hoognodige bouwplannen in de ijskast staan. De schade is heel concreet, maar de slachtoffers zijn gespreid.

In beide gevallen spelen er juridische argumenten. Bij de vaccinatieplicht, dus bij het invoeren van een coronatoegangsbewijs, speelt de in Artikel 11 van de grondwet vastgelegde keuzevrijheid ("Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op onaantastbaarheid van zijn lichaam"), maar ook is er het in Artikel II-35 vastgelegde recht op overheidsbescherming van de (volks)gezondheid: "Eenieder heeft recht op toegang tot preventieve gezondheidszorg en op medische verzorging onder de door de nationale wetgevingen en praktijken gestelde voorwaarden. Bij de bepaling en uitvoering van elk beleid en elk optreden van de Unie wordt een hoog niveau van bescherming van de menselijke gezondheid verzekerd".

In het geval van de veehouders zijn er de juridische mogelijkheden voor onteigeningen en het intrekken van vergunningen. Tegenstanders kunnen dat moeilijk bestrijden, maar brengen daartegenin dat zulke maatregelen "volstrekt onnodig" zijn. Ze bestrijden dus de omvang van de schade.

Zoals vaker hebben ook hier juridische kwesties een morele ondergrond. Wetgeving is voor een groot deel een poging om bestaande morele intuïties formeel vast te leggen. Met altijd in concrete gevallen de mogelijkheid van een rechterlijke uitspraak. 

En sociaalwetenschappelijk gezien zijn er de pogingen om de aard van onze morele intuïties nader te bepalen. Ik grijp even terug op het bericht Onze moraal is er om onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan, waarin het erom gaat dat de intuïties van zorg voor elkaar (tegenover elkaar schaden), rechtvaardig zijn (tegenover anderen bedriegen), vrijheid van anderen respecteren (tegenover andere overheersen) en loyaal zijn (tegenover anderen verraden) een gemeenschappelijke kern hebben, namelijk het afkeuren van het toebrengen van leed of schade. 

Ik noem dat op dit blog vaak de intuïtie van "iedereen telt mee" of "wij met zijn allen". Anderen behoren niet te lijden door jouw toedoen. Niemand mag van die onderlinge bescherming worden buitengesloten. Die morele intuïtie is gemakkelijk te herkennen als het "wapen" tegen die andere kant van de menselijke sociale natuur, onze neiging tot statuscompetitie en dus tot het willen overheersen en onderdrukken van anderen.

Als je met die sociaalwetenschappelijke blik kijkt, dan is het niet verrassend dat er meerderheden bestaan voor het invoeren van het coronatoegangsbewijs. Die morele intuïtie van het afkeuren van toebrengen van schade wordt breed gedeeld. In andere Europese landen is het coronatoegangsbewijs al niet meer zo omstreden. De tegenstand kan eruit voortkomen dat er mensen zijn bij wie die intuïtie van vrijheid overheerst. Morele intuïties zijn emoties en in dit concrete geval gaat het om twee aan elkaar tegengestelde gevoelens. Ik wil geen schade toebrengen, maar ik wil ook niet in mijn vrijheid beknot worden. 

Zo gemakkelijk is het niet om daar goed uit te komen. Dat bij de meerderheid het geen schade toebrengen overheerst, lijkt te bevestigen dat die emotie inderdaad de gemeenschappelijke kern is. En dus de doorslag geeft. Bij de minderheid zien we ook de pogingen om het probleem "op te lossen" door te zoeken naar aanwijzingen dat het met die schade best meevalt.

Dat laatste zie je vooral ook bij de veehouders en hun belangenbehartigers. Naast natuurlijk dat sterke beroep op de intuïtie van de vrijheid.

Beide gevallen zijn fraaie voorbeelden van de onvermijdelijke complicaties die ontstaan door de noodzaak van "toepassing" van algemeen gedeelde morele intuïties op concrete sociale en maatschappelijke problemen.