Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -31 - Homans' contouren in 1951

Toen ik aan deze reeks berichten begon, verwachtte ik dat ik in het voorbijgaan ook even aandacht zou moeten besteden aan het werk van George C. Homans (1910 - 1989). Maar dat begon met bericht 25 en ik merk dat ik er nog niet mee klaar ben. Als ik er nu op terugkijk en me erin verdiep, komt het me als belangrijker voor dan ik destijds dacht. Het is niet alleen zo dat hij de mens terugbracht in de sociologie, maar ook dringt het nu pas tot me door dat je bij hem al de ingrediënten van de sociologie als een verbetervak kunt aanwijzen. Je kunt dat wel een late ontdekking noemen. (Hier het vorige bericht.)

Hoe kan dat, vroeg ik me af. Hoe komt het dat ik dat vroeger, tijdens mijn studie en de eerste jaren van mijn aanstelling aan de universiteit, niet gezien heb? 

Dat kan er aan hebben gelegen dat ik al snel concludeerde dat Homans' poging, in zijn Social Behavior uit 1971, om de mens terug te brengen, maar dan in de vorm van de Skinneriaanse operante conditionering, niet de goede weg was. Dat de menselijke interactie alleen maar zou bestaan uit de uitwisseling van beloningen, zoals ook in de ruiltheorie waarvan Homans als grondlegger wordt beschouwd, leek me onwaarschijnlijk. 

Ik moet wel bekennen dat ik daar toen, erop terugkijkend, niet diep over nadacht. Want wat later behoorde ik wel tot degenen die de rationele keuzetheorie omarmden. Die kwam uit het vak economie en daarin ging het niet over beloningen en bestraffingen, maar over nut. Maar net zo als in de Skinneriaanse gedragstheorie wat belonend en wat bestraffend was, buiten de theorie werd gehouden, gebeurde dat in de rationele keuzetheorie met wat wel of niet nut opleverde. In beide gevallen ging het om een wel heel "kale" theorie over de menselijke natuur. (Later natuurlijk meer over mijn jaren met de rationele keuzetheorie.)

Hoe dan ook, ik nam te snel afscheid van Homans en kwam, zoals gezegd, wat zijn The Human Group uit 1951 betreft, niet heel veel verder dan dat ik het een aantal keren had opengeslagen. Achteraf gezien was dat onverstandig.

Want wat was Homans daar eigenlijk aan het doen? In plaats van eerst een denksprong te maken naar een theorie over menselijk groepsleven, zoals de theorie dat dat leven altijd het karakter heeft van een sociaal systeem, ging hij na welke lessen er zijn te trekken als je dat groepsleven gewoon observeert. Dat wil zeggen, hij bestudeerde de observaties die eerder door anderen in vijf studies naar kleine groepen waren verricht. Studies waarin niet een vooropgezette theorie de waarnemingen had gestuurd. Waarin de onderzoekers alleen gewapend met hun eigen alledaagse inzichten in het menselijke sociale gedrag waren gaan kijken wat er zich afspeelde en daar verslag van hadden gedaan. 

Net zo als, bedenk ik nu, Frans de Waal het groepsleven van een andere primaat, de chimpansees, observeerde en zich daarbij uitdrukkelijk niet liet leiden door het Skinneriaanse gebod dat je de chimpansee als een black box diende te beschouwen.. Ik citeer uit Frans de Waal overleden - Zijn eerste boek, Chimpanseepolitie, uit 1982, was baanbrekend:

Frans de Waal begon zijn wetenschappelijke carrière aan de Universiteit Utrecht met zijn beroemd geworden onderzoek naar de chimpanseegroep van Burgers Dierenpark in Arnhem. Hij schreef daarover dat prachtige boek Chimpanseepolitiek. Macht en seks bij mensapen, dat in 1982 verscheen. 

Dat was een baanbrekend onderzoek, omdat hij, tegen de wetenschappelijke consensus van die tijd in, chimpansees nauwgezet en langdurig observeerde en hun gedrag interpreteerde als dat van een soort die heel dicht bij de mens staat. Het was een tijd waarin het behaviorisme nog invloedrijk was en waarin het niet werd gewaardeerd als je gedrag beschreef in termen van motieven en doelen. Want dat was niet objectief.

Er is dus enige overeenkomst tussen hoe Frans de Waal rond 1980 keek naar het groepsgedrag van chimpansees en hoe Homans in 1951 keek, weliswaar indirect, naar het groepsgedrag van mensen. Zonder een andere vooringenomenheid dan de eigen alledaagse inzichten. Homans had niet de last van het gesocialiseerd zijn in een sociologie-opleiding en ging dus vrijuit zijn gang. Frans de Waal was beïnvloed door de ethologen, die hij karakteriseerde als "geduldige waarnemers" (p.28).

Laat ik nog even nagaan wat dat opleverde. Zoals gezegd, het ging om twee studies naar groepen van werknemers van een onderneming, een groep van straatjongeren, een groep mensen die op het eiland Tikopia leefden van tuinbouw en visvangst en een groep inwoners van een dorp in New England, dat Hilltown wordt genoemd. Volledigheidshalve: er werd niet alleen geobserveerd, er werden ook interviews afgenomen.

In die twee groepen van werknemers, de Bank Wiring Observation Room en de Electrical Equipment Company, ging het om het gedrag van mensen die deel uitmaken van een bestaande, formeel vastgelegde, hiërarchie. Mensen bekleedden een positie in een hiërarchie van bevoegdheden en verschillen in beloning en autonomie. Homans nam waar dat mensen gemakkelijk vriendschappen ontwikkelen als ze langer met elkaar omgaan (denk aan de contacthypothese), maar dat dat niet gebeurt bij verschillen in status. Sterker, dan ontstaan fricties en tegenstellingen. En hij nam waar dat mensen superioriteitsgevoelens ontleenden aan hun hogere status en dat degenen met lagere status met ondermijnende acties daartegen verzet aantekenden. Waardoor een vicious spiral van attack and counterattack in gang werd gezet (p.140-144). Ook creëerde de hiërarchie gevestigde privileges die bij een dreigende sociale daling met acties werden verdedigd (p. 407-414). 

Anders gezegd, een formeel vastgelegde statushiërarchie activeert het statuscompetitiepatroon van het ieder-voor-zich. Maar mensen ervaren dat als in strijd met het gemeenschapspatroon van het iedereen-telt-mee, waarmee ze natuurlijk ook bekend zijn. Homans (p. 127):

...the feeling that no man should act as if he had authority over someone else is an article in the democratic creed - and note that the creed is realized to some degree in American society and would not survive unless it were.

Een aan de tekentafel ontwikkelde hiërarchie kan dus in theorie economisch efficiënt zijn, maar loopt in de praktijk aan tegen wat mensen kunnen willen, de menselijke sociale natuur. Dat is het inzicht dat leidt tot de bekende pleidooien voor minder hiërarchie in organisaties en voor de coöperatie als organisatievorm. Pleidooien dus voor een betere maatschappij.

In Homans' analyse van de Norton Street Gang, gaat het om een groep van dertien straatjongeren die werd bestudeerd door William Foot White, die daar in 1943 in Street Corner Society verslag van deed. Dat boek kreeg aanvankelijk weinig aandacht, maar werd na een herdruk in 1955 een bestseller, waar iedere eerstejaarsstudent sociologie op zijn minst van had gehoord. We zien enerzijds dat er in die groep een statushiërarchie is ontstaan, met een van hen, Doc, als leider aan de top. Doc stond in het middelpunt van de aandacht, zowel van communicaties naar boven als naar beneden. Hij was de leider omdat hij het best in staat was te voldoen aan de in de groep heersende normen (p.178-179):

The Nortons, like all groups, evaluated a man's behavior by certain norms. He was expected to be strong en skillful at games and athletic sports, partcularly those in which the group was interested; he should be openhanded and ready to meet his obligations; he should be able to "dish it out and take it"; he should be no sucker, and so on. (...) The more closely a man in his activities conformed to these standards, the more popular he was and the higher his social rank.

Maar anderzijds zien we dat die statushiërarchie in toom wordt gehouden. Doc waakt er voor om al te bazig over te komen, omdat hij weet dat de anderen dat niet zullen accepteren. Doordat ze al lang met elkaar optrekken, zorgt de onderlinge vertrouwdheid er voor dat het gemeenschapspatroon ook gemakkelijk geactiveerd wordt. Een statushiërarchie kan van bovenaf opgelegd zijn, zoals in een bedrijf, of spontaan ontstaan, maar in beide gevallen zien we dat de leden van de groep er verzet tegen aan tekenen en daarnaar handelen. 

In de hoofdstukken over Tikopia, de naam van het eiland in Polynesië en van de ongeveer 1200 mensen die er wonen, baseert Homans zich op de beroemd geworden studie van Raymond Firth uit 1936, We, The Tikopia. A sociological study of kinship in primitive Polynesia. De Tikopia leefden verspreid over dorpen en in huishoudens van meerdere generaties. Hier gaat de analyse natuurlijk vooral over verwantschapsrelaties, die zich uitstrekken tot ver buiten het kerngezin van twee ouders en hun kinderen, ja, tot vrijwel het gehele eiland. 

De kern daarvan ligt erin dat de kinderen die het huishouden verlaten, niet zich niet alleen in de buurt vestigen, maar ook relaties van samenwerken en delen in stand houden. Met elkaar en met de ouders. Daardoor worden de relaties van "vrijheid en vriendelijkheid" die binnen het huishouden bestaan opgetild naar de relaties tussen huishoudens. Door de combinatie van de onderlinge vertrouwdheid die in stand blijft en de mogelijkheden en noodzaak van onderlinge hulpverlening, het samenwerken en delen, wordt dus heel gemakkelijk het gemeenschapspatroon geactiveerd. Homans gaat in op het grote verschil met het westerse, sociaal geïsoleerde kerngezin en op de sociale problemen die daarmee samenhangen, dus van eenzaamheid en sociale vluchtigheid (p.276-280).

Gegeven de dominantie van het gemeenschapspatroon, is er niettemin een statushiërarchie aanwezig. Het gaat om een patriarchale samenleving, waarin mannen meer te zeggen hebben dan vrouwen. Maar als een vrouw zich slecht behandeld voelt, kan ze terug naar haar familie. Er zijn vier clanhoofden, de chiefs, die organisatorische en religieuze functies vervullen. Maar hun machtsuitoefening wordt sterk ingeperkt door de algemene verwachting dat ze zich verantwoordelijk gedrag en zich niet verrijken. 

Dan is er tenslotte de groep van inwoners van het dorp Hilltown, waar een aanvankelijke gemeenschapstoestand door economische ontwikkelingen, zoals schaalvergroting en functiescheiding, overging in een toestand van sociale onzekerheid en vluchtigheid, met toename van eenzaamheid en activering van het statuscompetitiepatroon. Daar had ik het al over in het vorige bericht.  

Samengevat, Homans gaf in 1951 al een fraai overzicht van de verschillende manieren waarop groepen mensen kunnen omgaan met de innerlijke tegenstrijdigheid van de twee sociale gedragspatronen waarmee ze zijn toegerust. Onder verschillende omstandigheden leidt dat tot verschillende uitkomsten. Met als overkoepelend inzicht dat steeds geprobeerd wordt om het statuscompetitiepatroon zoveel mogelijk in toom te houden. Soms lukt dat beter en soms gaat het de verkeerde kant op. 

Daarmee schilderde hij wat mij betreft al de contouren van dat sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving waar het in deze reeks berichten over gaat. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -18 - Het vak sociologie was daar nog lang niet aan toe

In het top down van het structureel-functionalisme (hier het vorige bericht) liggen er voor mensen, nee, actoren, in het sociale systeem posities klaar met bijbehorende rollen om te bezetten en uit te voeren. Vanuit die macrosociologische gedachtesprong ontstaat de blik waarmee naar de sociale werkelijkheid wordt gekeken. Dat levert een confrontatie op, want dan blijkt dat er in die sociale werkelijkheid geen actoren, maar  echte mensen actief zijn, die zich soms wel en soms niet volgens de rol gedragen die het sociale systeem hen heeft toegewezen. Hoe daarmee om te gaan? Op die vraag bestonden in het structureel-functionalisme verschillende antwoorden. 

Een antwoord was dat er in het systeem zelf, in het bouwwerk van posities en rollen of in de verdeling daarvan over personen, foutjes konden sluipen. Zo kan iemand in een "rolconflict" terechtkomen als hij twee rollen moet combineren die lastig zijn te verenigen. Een voor de hand liggend voorbeeld dat je dan tegenkomt, denk aan wat we nu de werk-privébalans noemen, is het moeten combineren van de rol van werknemer met de rol van ouder in het gezin. Strikt functionalistisch door geredeneerd zou dat altijd een tijdelijk fenomeen moeten zijn, omdat het sociale systeem geacht wordt zich automatisch aan te passen. 

Een tweede antwoord was dat er zich een nieuw terrein van onderzoek opende, dat van het "afwijkende gedrag". De wikipediapagina Deviance (sociology) geeft daarvan een uitgebreid overzicht. Ook daarin komen we de gedachte tegen van een foutje in het sociale systeem als verklaring. Daarmee komen we op de anomietheorie, een wel degelijk interessante uitwerking van het structureel-functionalisme. 

Volgens die theorie, die teruggaat tot Emile Durkheim en werd uitgewerkt door Robert K. Merton (1910 - 2003) en anderen, ontstaat afwijkend gedrag als het sociale systeem wel de norm uitdraagt dat je in het leven naar materieel succes moet streven, maar tekortschiet in het verschaffen van de mogelijkheden om dat succes langs legitieme wegen te bereiken. In het bericht Hoe worden sommige jongemannen zo gevaarlijk dat ze aanslagen gaan plegen? kwam de anomietheorie al even voorbij. Die toestand van anomie komt natuurlijk sterk overeen met wat ik een toestand van statuscompetitie noem. 

In deze beide antwoorden ligt de mogelijkheid van maatschappijkritiek besloten en van het aandragen van beleidsvoorstellen voor verbetering van het heersende sociale systeem, van maatschappijverbetering. Maar over het algemeen waren structureel-functionalistische sociologen daarin opvallend terughoudend. Het zou beter zijn om het sociale systeem de tijd te geven om zichzelf aan te passen.

Het derde antwoord tenslotte houdt in dat, weer heel strikt functionalistisch doorgeredeneerd, het afwijkende gedrag, omdat het nu eenmaal bestaat, wel een functie moet hebben. Hier dus geen foutje in het sociale systeem, maar juist een bevestiging van de goede werking ervan. Die functie zou er dan uit moeten bestaan dat het afwijkende gedrag iedereen er aan herinnert wat ook alweer de norm is. Ook hier gaan we terug naar Emile Durkheim, die in The division of labor in society betoogt dat de werkelijke functie van bestraffing van criminaliteit eruit bestaat dat het collectieve sentiment erdoor wordt versterkt (p.108):

Its true function is to maintain social cohesion intact, while maintaining all its vitality in the common conscience.

Ik heb het altijd een kromme redenering gevonden. Je postuleert een sociaal systeem, dat zichzelf in stand houdt. Dat houdt in dat het systeem normen genereert waar mensen zich aan moeten houden. Als ze dat doen, dan draagt dat dus bij aan de instandhouding van het systeem. Maar: als ze zich er niet aan houden, doet het dat ook. Want dan roept dat gedrag een reactie op, bestraffing, waardoor de sociale cohesie, dus de normopvolging, wordt versterkt. 

Of mensen de heersende normen volgen of die juist overtreden, het staat altijd in dienst van het sociale systeem. Het sociale systeem heeft op een of andere manier uitgevonden dat mensen ten behoeve van dat systeem normen moeten volgen. En het heeft uitgevonden dat als mensen dat niet doen, het ook goed is, want dat versterkt de normen en vergroot de kans op het opvolgen ervan.

Dat kan niet anders betekenen dan dat mensen nooit iets kunnen doen om dat sociale systeem te veranderen. Die kritiek van dat ingebakken conservatisme, daar zit dus wel wat in. 

Daar komt nog bij dat er uit dat top down van het structureel-functionalisme nooit een maatstaf tevoorschijn kan komen om de maatschappelijke toestand te beoordelen op de mate waarin die tegemoetkomt aan de menselijke sociale natuur, aan wat mensen willen en kunnen. Er is niet een menselijk streven naar welzijn of veiligheid noch een menselijk moreel streven van waaruit het sociale systeem wordt beoordeeld. Maatschappijkritiek kan niet anders worden behandeld dan als een vorm van afwijkend gedrag en heeft dan dus een functie ten behoeve van het bestaande sociale systeem.

Anders gezegd, er kan dus niet een noemenswaardige menselijke sociale natuur bestaan. En daarmee komen we op het "leerstuk" van de mens die aan de evolutie is ontstegen, die als een tabula rasa, een onbeschreven blad ter wereld komt, dat vervolgens door sociale beïnvloeding wordt vol geschreven, In Parsons The Social System komen we dat leerstuk hier tegen (p.32-3): 

It is furthermore in the present context of the problem of adequate motivation of role-expectation fulfillment that the basic significance for the social system of two fundamental properties of biological "human nature" may best be briefly brought to attention.

(Merk de aanhalingstekens op.) Wat zijn die twee fundamentele eigenschappen? In twee woorden: plasticiteit en beïnvloedbaarheid. 

The first of these is the much discussed "plasticity" of the human organism, its capacity to learn any one of a large number of alternative patterns of behavior instead of being bound by its genetic constitution to a very limited range of alternatives. (...) The limits of plasticity are for the most part still unknown.

Waarna een noot volgt, waarin Parsons de bewijslast legt bij degenen die anders beweren. 

Die tweede fundamentele eigenschap, de beïnvloedbaarheid (sensitivity) is natuurlijk meteen aan die plasticiteit gekoppeld. Alles komt van buiten, uit de sociale omgeving. 

Daar moeten we meteen bij bedenken dat de biologie, de psychologie en de neuropsychologie destijds nog maar weinig ontwikkeld waren. De term "genen" was inderdaad al wel in gebruik, maar het baanbrekende artikel over de structuur van het DNA van Francis Crick en James D. Watson verscheen in 1953, twee jaar na The Social System. De psychologie was nog geheel in de ban van het behaviorisme en dus van de extreme plasticiteit van de menselijke natuur. Skinners The Behavior of Organisms was in 1938 verschenen. Dat cognities en zelfs emoties onderwerp konden zijn van wetenschappelijk onderzoek, dat inzicht brak pas later in de twintigste eeuw door. Voor de biologie, en indirect voor de psychologie, was het werk van de vorig jaar overleden Frans de Waal, primatoloog en hoogleraar aan de faculteit psychologie van Emory University in Atlanta Verenigde Staten, van groot belang. Evenals het werk van de pas overleden Jane Goodall. Ook pas in de tweede helft van de vorige eeuw was er de ontwikkeling van het neuropsychologisch onderzoek. 

Tenslotte moeten we bedenken dat het in het vak psychologie ook lang duurde voor het onderzoek naar (de voorwaarden voor) menselijk welzijn zich ontwikkelde. Daniel Kahneman, Ed Diener en Norbert Schwarz hadden in 1999 met de uitgave van Well-Being. The Foundations of Hedonic Psychology het doel om een nieuw veld van psychologisch onderzoek aan te kondigen (p.ix):

Hedonic psychology - that could be its name - is the study of what makes experiences and life pleasant or unpleasant. It is concerned with feelings of pleasure and pain, of interest and boredom, of joy and sorrow, and of satisfaction and dissatisfaction. It is also concerned with the whole range of circumstances, from the biological to the societal, that occasion suffering and enjoyment. 

En ze merken op dat de belangstelling voor het menselijk welzijn tot dan in het vak psychologie en in de leerboeken ver te zoeken was. 

This pattern does not reflect the importance of the topics in people's lives, but it does reflect the history of the dominant themes of modern psychology.

Er bestond dus in de tijd van het structureel-functionalisme en de tijd dat ik studeerde geen vak psychologie dat inzichten aanleverde over wat mensen nodig hebben en zouden willen waarmee een samenleving en een maatschappelijke toestand kon worden beoordeeld. 

Natuurlijk bestonden die inzichten er wel in de maatschappelijke werkelijkheid. Ze zorgden er voor dat er in de naoorlogse politiek de gedachte bloeide van "de gemeenschap georganiseerd in de staat", van de opbouw van de verzorgingsstaat. 

Maar het vak sociologie, het vak dus, vervulde daarin vooral een toeschouwersrol. En dus kwam ik in  mijn studie niets tegen van de ideeën van Willem Banning in dat boekje Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek dat ik in 1963 gelezen had. Het vak sociologie was daar nog lang niet aan toe. Hier het vervolg.

Frans de Waal overleden - Zijn eerste boek, Chimpanseepolitie, uit 1982, was baanbrekend

Frans de Waal is overleden. Hier de necrologie van Hendrik Spiering in NRC>: De man die mens en aap dichter bij elkaar bracht. 

Klik op het label "Frans de Waal" om alle berichten op dit blog te lezen waarin zijn werk wordt aangehaald. 

In dit bericht uit 2013 sta ik stil bij zijn eerste boek dat in 1982 verscheen en dat baanbrekend was.

Frans de Waal begon zijn wetenschappelijke carrière aan de Universiteit Utrecht met zijn beroemd geworden onderzoek naar de chimpanseegroep van Burgers Dierenpark in Arnhem. Hij schreef daarover dat prachtige boek Chimpanseepolitiek. Macht en seks bij mensapen, dat in 1982 verscheen. 

Dat was een baanbrekend onderzoek, omdat hij, tegen de wetenschappelijke consensus van die tijd in, chimpansees nauwgezet en langdurig observeerde en hun gedrag interpreteerde als dat van een soort die heel dicht bij de mens staat. Het was een tijd waarin het behaviorisme nog invloedrijk was en waarin het niet werd gewaardeerd als je gedrag beschreef in termen van motieven en doelen. Want dat was niet objectief.

Daar denken we nu heel anders over, met goede redenen. Frans de Waal was dus zijn tijd ver vooruit. Ik sloeg dat boek zopas nog even op en kwam al bladerend op een passage achterin waarin hij stilstaat bij de vraag of die chimpansees ook bewust handelen als ze motieven of doelen hebben. En de vraag wat dan het verschil is met mensen. En het is opvallend dat hij hier vooruitloopt op de resultaten van het latere onderzoek naar bewust en onbewust gedrag, zoals dat van Jonathan Haidt. (Zie ook dit bericht.)

Ik schrijf die passage hier maar even over (p. 189-190 van de eerste druk):

Hoewel men zich moeilijk kan voorstellen hoe het uitstippelen van strategieën onbewust kan plaatsvinden, wil ik herhalen dat de aanvaarding van rationeel denken bij chimpansees nog niet hoeft in te houden dat ze ook bewustzijn hebben. Anderzijds wil ik de mogelijkheid van bewustzijn bij dieren ook niet uitsluiten.

Heruitgave 2010

Het komt vaak voor dat mensen het doel van hun gedrag pas achteraf ontdekken. Zo komen we in de puberteit in verzet tegen onze ouders. Dan provoceren we hen en dagen hen uit. Later kunnen we dit gedrag verklaren met de opmerking: 'Ik wilde mijn onafhankelijkheid,' maar toch mogen we niet vergeten dat we het generatieconflict niet met dat motief voor ogen zijn aangegaan. Het motief was onbenoemd en onbewust. Evenzo kan het gebeuren dat we anderen willen beïnvloeden en daartoe tactieken ontwikkelen zonder ook maar een moment te beseffen waar het ons om te doen is. We kunnen zelfs vermijden erover te denken of te spreken. De Nederlandse sociaal-psycholoog Mauk Mulder heeft met vele reeksen proeven bewezen dat mannen voldoening vinden in het uitoefenen van macht en dat ze ervoor ijveren invloed op anderen te vergroten. Tegelijkertijd constateert hij echter een taboe rondom het woord 'macht': 'Wanneer we over macht spreken, hebben we het over iemand anders...' Als we het over onszelf hebben, noemen we het liever 'het nemen van verantwoordelijkheid', 'het hebben van gezag' of 'het helpen van anderen door hun beslissingen uit handen te nemen'.

 Bij het besluipen van een vogel moet een kat zijn uiteindelijke sprong 'berekenen'. Hij heeft veel ervaring nodig om de reactie van de vogel nauwkeurig te voorspellen. Er bestaat in dit opzicht dan ook een groot verschil tussen jonge en volwassen katten. Als regel beschouwen de de berekening van de kat niet als een bewust proces. Ik denk dat onze eigen strategieën voor een groot deel op soortgelijke intuïtieve berekeningen gebaseerd zijn. Hoewel ze afhangen van ervaring en veel intelligentie vereisen, hoeven ze niet tot ons bewustzijn door te dringen. Evenzo kunnen chimpansees een rationele handelwijze volgen zonder dat ze hun strategie bewust van te voren uitstippelen.

De mens is een sprekende aap, maar zijn gedrag verschilt in wezen niet veel van dat van een chimpansee. Mensen houden zich bezig met verbale gevechten, provocerend of imponerend woordvertoon, verontwaardigde interrupties, verzoenende opmerkingen en al die andere gedragspatronen die chimpansees zonder begeleidende tekst uitvoeren. Als de mens zijn toevlucht neemt tot handelingen in plaats van woorden is de overeenkomst nog groter. Chimpansees krijsen en schreeuwen, slaan met deuren, gooien met voorwerpen, roepen om hulp en maken het na afloop met een vriendelijke aanraking of omhelzing goed. Wij mensen vertonen al deze patronen ook, gewoonlijk zonder een bewuste beslissing om zo te doen, en het zou best kunnen dat onze motieven niet zo veel van die van chimpansees verschillen.

Onze moraal is er om onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan

De menselijke moraal, de aard en werking van onze morele intuïties, was lang geen erkend onderwerp van sociaalwetenschappelijk onderzoek. Dat zal eraan liggen dat het bij die intuïties om emoties gaat en in de psychologie was alles wat zich in de menselijke geest afspeelt lang een taboe om je mee bezig te houden. Voorlopers die dat wel deden, Charles Darwin (1809 - 1882) en William James (1842 - 1910), werden lang genegeerd.

Maar dat is de laatste tientallen jaren snel aan het veranderen. De moraal wordt wetenschappelijk onderzocht. Denk aan het werk van bioloog Frans de Waal, in het bijzonder aan zijn De aap en de filosoof. Hoe de moraal is ontstaan (2007) en De bonobo en de tien geboden. Moraal is ouder dan de mens (2013).

Maar er is ook de Moral Foundations Theory (MFT) van Jonathan Haidt en anderen, een onderzoekslijn die als ik het goed heb in 2004 begon met Intuitive ethics: how innately prepared intuitions generate culturally variable virtues van Haidt en Craig Joseph. Die MFT is op dit blog al enkele keren langsgekomen. Zoals in Wat is het echte onderscheid tussen de progressief/linkse en de conservatief/rechtse morele intuïties?, waaruit ik citeer:

Volgens de Moral Foundations Theory (MFT) van Jonathan Haidt en anderen kun je in het menselijke morele spectrum zes morele intuïties onderscheiden, die elk met twee tegenstellingen van "goed" tegenover "kwaad" kunnen worden gekarakteriseerd:

• zorgen / leed toebrengen
• rechtvaardig zijn / anderen bedriegen
• vrijheid van anderen respecteren / anderen overheersen
• loyaal zijn / anderen verraden
• gezag aanvaarden / gezag ondermijnen
• heiligheid respecteren / heiligheid onteren

Ik noemde al eerder als bezwaar tegen dat ongedifferentieerde rijtje van zes dat het onderscheid tussen de morele gemeenschapsintuïties ( de eerste vier) en de emoties van de statushiërarchie (de laatste twee) wordt genegeerd. Er ontbreekt een onderliggende theorie. Terwijl de Dual Mode-theorie juist een onderbouwing verschaft voor dat onderscheid tussen het gemeenschapspatroon (de eerste vier) en het statuscompetitiepatroon (de laatste twee). Lees voor die DM-theorie en de onderbouwing ervan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen.

Daarin verwijs ik ook naar de studie Replacing the Moral Foundations: An Evolutionary-Coalitional Theory of Liberal-Conservative Differences uit 2017, waarin Jeffrey S. Sinn en Matthew W. Hayes (2017) tot de conclusie komen dat er twee aan elkaar tegengestelde “pakketten” van intuïties zijn aan te wijzen: het pakket van Gezag, Ingroup en Zuiverheid, dat wijst op een autoritair motief, en een pakket van Geen kwaad doen en Fairness, dat wijst op een universalistisch motief. Het eerste pakket komt ruwweg overeen met het statuscompetitiepatroon, ook blijkend uit de samenhang met de Sociale Dominantie Oriëntatie, en het tweede pakket met het gemeenschapspatroon.

Het sterke punt van dat onderscheid tussen de gemeenschapsintuïties en de statuscompetitie-intuïties is dat het inzicht geeft in de oorsprong van onze moraal. Die morele gemeenschapsintuïties zijn namelijk in de menselijke evolutie ontstaan om precies de statuscompetitie-intuïties te onderdrukken. En dat was nodig om het samenwerken en delen, dat nodig was om als jagers-verzamelaars te overleven, mogelijk te maken. Zie Over de oorsprong van de moraal en volg daarin de link naar de powerpoint.

Die oorsprong maakt ook duidelijk dat het bij de gemeenschapsintuïties gaat om horizontale relaties en bij de statuscompetitie-intuïties om verticale relaties tussen mensen. Voor samenwerking en delen is onderlinge gelijkheid noodzakelijk. Zorg voor elkaar. Iedereen telt mee. Terwijl het bij de statuscompetitie en -hiërarchie juist gaat om het rechtvaardigen van ongelijkheid. Aanvaard het gezag en respecteer de heiligheid van de boven je gestelden. Berust in je ondergeschikte positie.

Anders gezegd: onze moraal is er om onze onderlinge horizontale relaties te promoten en het ontstaan van verticale relaties tegen te gaan.

Een en ander komt overeen met de inzichten van de Theory of Dyadic Morality (TDM), die inhoudt dat onze moraal draait om het afkeuren van het toebrengen van leed, van het iemand beschadigen, kwetsen of benadelen. Voor samenwerken en delen is het nodig dat je er op kunt rekenen dat anderen jou goedgezind zijn, er niet op uit zijn om van jou te profiteren. Die TDM werd ontwikkeld door Kurt Gray en anderen en eerlijk gezegd was het bestaan ervan mij tot voor kort ontgaan. Een vroege studie is The Unifying Moral Dyad: Liberals and Conservatives Share the Same Harm-Based Moral Template uit 2015 van Chelsea Schein and Kurt Gray.

En ook die studie is een kritiek op de Moral Foundations Theory van Jonathan Haidt. In het bijzonder gaat het dan om de toepassing daarvan op het verschil in de morele intuïties van politiek-progressieven en politiek-conservatieven. Haidt denkt te hebben aangetoond dat de links-progressieven alleen  de eerste drie morele intuïties kennen (geen leed toebrengen, rechtvaardigheid en vrijheid van anderen respecteren), terwijl de rechts-conservatieven daarnaast ook de andere intuïties omarmen. Waarop hij de stelling baseert dat de links-progressieven geen begrip kunnen opbrengen voor de rechts-conservatieven terwijl dat andersom wel het geval is. Links zou in zijn opvatting meer moeite moeten doen om rechts te begrijpen, maar is daartoe niet in staat omdat ze niet alle morele intuïties "kennen".

Daarop kwam dus al die kritiek van Sinn en Hayes, die erop neerkomt dat de tegenstelling tussen links-progressief en rechts-conservatief er een is tussen de morele gemeenschapsintuïties en de intuïties van de statuscompetitie en de statushiërarchie. En dat is een echte tegenstelling, die van morele intuïties tegenover het ontbreken van de moraal in het statuscompetitiepatroon.

Daarmee komt overeen het inzicht van de TDM van Gray en anderen dat de kern van de menselijke moraal bestaat uit het afkeuren van het toebrengen van leed. Morele afkeuring slaat altijd op het gedrag van iemand (de dader) die willens en wetens leed of schade toebrengt aan een andere persoon (het slachtoffer). Dat willens en wetens is essentieel, evenals de negatieve ervaring (leed) van het slachtoffer. Dat is het sjabloon waar alle morele oordelen van zijn afgeleid, zowel die van links-progressieven als die van rechts-conservatieven.

Verschillen ontstaan in de percepties van wat leed of schade is en wie dader en slachtoffer kan zijn. En die percepties kunnen sterk uiteenlopen. Als je gelooft dat de geest van voorouders blijft voortbestaan, dan kun je het moreel afkeuren dat bepaalde rituelen die bedoeld zijn om voorouders te eren, niet worden uitgevoerd. Als je in een God gelooft, dan vind je het een morele kwestie dat zijn heiligheid geëerd wordt. Je mag de geest van je voorouders of God geen leed toebrengen. Dan kan hoe je je kleedt voor de kerkgang een morele kwestie worden. 

Natuurlijk is wat leed of schade is, ook altijd een feitelijke kwestie. Maar als mensen morele oordelen vellen, laten ze zich vaak leiden door hun eigen subjectieve percepties of door waar ze in geloven. Schein en Gray daarover:

The subjectivity of harm is perhaps revealed best in modern political discourse, such as when one person sees gay marriage as an expression of love, and another sees the destruction of families, souls, and the minds of children (Adam, 2003; Anderson, 2013; Comer, 2012). Compared with liberals, conservatives are more likely to be religious and nationalistic (Layman, 2001), explaining in part why they might see both souls and America as vulnerable to harm (Haidt, 2012). Political disagreements about harm also appear in moral debates about transgender bathroom use (Carcaño v. McCrory, 2016), masturbation (Laqueur, 2004), and pornography, which the Republican National Committee has labeled “a public health crisis” (Peters, 2016). One might argue that one side of each debate is wrong, and that there is an objective fact about harm, such that pornography either causes harm or not. However, we suggest that claims of “objective” harm are misplaced, at least as they concern moral psychology.

Natuurlijk kunnen zulke verschillen in percepties door objectieve waarheden worden opgelost. Maar ze kunnen ook hardnekkig zijn, zeker in het post truth-tijdperk waarin we ons nu lijken te bevinden.

Het punt is dat de menselijke moraal bestaat uit de horizontale, morele gemeenschapsintuïties, van iedereen telt mee en dus van het verbod op anderen leed toebrengen. En dat verschillen in morele oordelen, zoals die tussen links-progressieven en rechts-conservatieven, eruit voortkomen dat percepties van wat leed is en wie slachtoffer kan zijn, kunnen verschillen.

En daaraan tegengesteld, zijn er de verticale intuïties van het statuscompetitiepatroon, van ongelijkheid, gezag, overheersing, onderdrukking en berusting en onderdanigheid.

De morele luchtledigheid van het vak economie geïllustreerd aan een economisch leerboek over beleid

Maurizio Meloni geeft in Moralizing biology: The appeal and limits of the new compassionate view of nature een fraai overzicht van al het psychologisch, biologische, en neurowetenschappelijke onderzoek dat erop wijst dat morele gemeenschapsintuïties inherent zijn aan de menselijke sociale natuur. Je komt er een sectie in tegen over het Moral Intuitionist Model van de psycholoog Jonathan Haidt en anderen, een sectie over de evolutionaire bouwstenen van moraliteit van de primatoloog Frans de Waal en een sectie over de neurowetenschap van de menselijke morele gevoeligheid (moral sensitivity).

Al dat onderzoek, dat dateert van de laatste tientallen jaren, wijst in een diametraal andere richting dan wat eerder gemeengoed was in het denken over de menselijke moraal. In dat denken stond de stellige overtuiging voorop dat in de natuur alles draait om competitie en om de overwinning van de sterkste en de nederlaag van de zwakste. 

Vertegenwoordigers van dat denken waren bijvoorbeeld Michael Ghiselin (The Economy of Nature and the Evolution of Sex, 1974) en Richard Dawkins (The Selfish Gene, 1976). In die overtuiging was al het morele gedrag van mensen slechts een "vernislaagje". In de woorden van Ghiselin: Scratch an altruist and watch a hypocrite bleed. En Dawkins ging er van uit dat als het gen zelfzuchtig is, dat dat dan ook wel moet gelden voor het organisme. (Ik herinner mij een discussie in een online-groep van alweer jaren geleden, waarin Dawkins deze stellingname ontkende, maar door De Waal steeds maar geconfronteerd werd met citaten uit The Selfish Gene).

Dat denken is dus door het nieuwere onderzoek volledig onderuitgehaald. Waarmee we eigenlijk weer terug zijn bij Charles Darwin, die wel degelijk oog had voor de menselijke morele natuur. Maar die vernislaagtheorie was tot eind vorige eeuw dus gemeengoed in het sociaalwetenschappelijke denken. Voor zover moraliteit daarin al aan de orde kwam, moet je daar meteen bij zeggen, want tot aan dat recente onderzoek werden morele gevoelens eigenlijk niet beschouwd als legitiem onderwerp van onderzoek.

Het is goed om dit alles te bedenken als we terugkeren naar die waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw zoals Karl Polanyi die zag in het wetenschappelijk denken over de rol van de moraal in de inrichting van de maatschappij. Hier het vorige bericht. Na die waterscheiding heerste het wat ik het moreel luchtledige economische denken noemde. Niet de moraal, maar de markt moest de maat der dingen worden. 

Het was juist niet (moreel) goed om de armen en de paupers te helpen, zoals voorafgaand aan de waterscheiding nog min of meer gebeurde, want dat zou alleen maar in de weg staan van het bereiken van een nieuw evenwicht tussen de omvang van de bevolking en de beschikbare hulpbronnen. De wet van vraag en aanbod moest onbelemmerd zijn werk kunnen doen. Honger was nodig om alleen de sterkeren te laten overleven en om hen te motiveren om het werk te verrichten. Dat laatste deden ze in dienst van de bezittende klasse, wat meteen met zich meebracht dat de overheid niet veel meer hoefde te doen dan het bezit te beschermen. De moraal, de impuls om de zwakken te helpen, het gevoel van rechtvaardigheid, dat hoorde geen rol te spelen.

Dat was in de woorden van Polanyi de liberale "utopie" van de vrije, ongereguleerde markt. En precies dat was het begin van het vak economie. En hoewel zich dat vak sindsdien natuurlijk geweldig ontwikkelde, gebeurde dat toch tot vandaag de dag met instandhouding van die morele luchtledigheid. In het theoretische bouwwerk van het vak bleef de markt de maat der dingen. En dus de maat voor welvaart. Overheidsuitgaven worden gemakshalve beschouwd als consumptie in plaats van als mogelijkerwijs welvaart scheppend. Gemakshalve, omdat de waardemaatstaf van de markt ontbreekt. 

Hoe dat uitpakt, valt fraai te illustreren aan een leerboek over beleid op economische grondslag. Ik doel op Policy Analysis. Concepts and Practice van David L. Weimer en Aidan R. Vining. (Ik gaf jarenlang college over dat boek.) Daarin is de markt de maatstaf voor welvaart, dat wil zeggen voor efficiëntie. Kies in je beleid altijd voor de markt, tenzij je een goede reden hebt om dat niet of maar beperkt te doen. 

In dat laatste geval moet er een aanwijsbaar geval zijn van "marktfalen". De markt schiet tekort omdat het om een publiek goed gaat (zoals tegengaan van klimaatverandering), omdat de productie met externe effecten gepaard gaat (vervuiling), vanwege een natuurlijk monopolie (waterleidingnet) of vanwege het bestaan van informatie-asymmetrie (medische zorg). In zulke gevallen is er een reden voor overheidsproductie of overheidsregulering. Maar dus geheel afgeleid van het primaat van de markt als waarden scheppend. En met het streven om de markt zoveel mogelijk te benaderen.

Dat alles valt nog binnen het economische theoretische kader. Maar dan moeten de auteurs zich ook buigen over problemen die, zeg maar, uit de beleidspraktijk komen. Waar ze niet omheen kunnen, wil hun boek voor de praktijk geschikt zijn. 

Problemen echter die helemaal niet met dat theoretische kader geanalyseerd kunnen worden. Zoals het probleem dat mensen niet alleen maar in hun eigen positie geïnteresseerd zijn, maar ook in hoe die positie uitvalt in vergelijking met anderen. Anders gezegd, het probleem dat mensen geneigd zijn tot statuscompetitie. Of het probleem dat er ook nog zoiets bestaat als menselijke waardigheid, van gelijkheid van kansen, van de behoefte aan bestaanszekerheid en aan gelijkheid (iedereen telt mee). (Dit gebeurt in de hoofdstukken 6 en 7 van mijn editie van 1998). 

En dan komt naar voren dat als je als economen een leerboek schrijft over beleid, je heel wezenlijke problemen, die met morele intuïties te maken hebben, helemaal niet met je theoretische apparaat kunt behandelen. Anders gezegd, de utopie, de fantasiewereld, van de econoom loopt tegen zijn grenzen aan. En dat ligt er dus aan dat al vanaf die waterscheiding aan het eind van de achttiende eeuw het vak economie de mens als moreel wezen buiten de deur heeft gehouden. Waarbij je natuurlijk meteen bedenkt hoe merkwaardig dat eigenlijk is. Had dat niet anders gekund? En was dat niet veel beter geweest?

Dit is natuurlijk een breder wetenschappelijk probleem. Zie voor het vak sociologie Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen.

Meer daarover in het volgende bericht.

John Rawls' theorie van rechtvaardigheid zonder moraal. En over de Dark Ages van het vak economie

De politiek filosoof John Rawls (1921-2002) staat ineens weer in de belangstelling. Hij schreef vijftig jaar geleden zijn invloedrijke hoofdwerk A Theory of Justice. Casper Thomas besteedt er aandacht aan in de Groene Amsterdammer: Onder de sluier. Daarin schrijft Thomas dat Rawls

verantwoordelijk (wordt) gehouden voor de wedergeboorte van de normatief politieke filosofie nadat de Tweede Wereldoorlog alle aannames over rechtvaardigheid op losse schroeven had gezet.

Dat is een mooie aanleiding om stil te staan bij Rawls' theorie van de rechtvaardigheid en bij de vele aandacht die hij heeft gekregen.

Ik heb me lang geleden wel eens in dat boek verdiept, maar niet genoeg om me zelf een groot kenner ervan te vinden. En ik was toen wat verbaasd dat iedereen er zo mee weg liep. Ik was sceptisch en denk nu beter dan toen te weten waarom.

Wat is het geval? Nu, in 2021, kennen we rechtvaardigheid als een van de morele gemeenschapsintuïties, kennen in de zin van: gebaseerd op sociaalwetenschappelijk onderzoek. In deze alinea uit Een sociologie die ertoe doet verwees ik naar dat onderzoek:

Als “meer gemeenschap” in allerlei opzichten inderdaad zo wenselijk is en te verkiezen valt boven “meer statuscompetitie”, terwijl tegelijkertijd dat statuscompetitiepatroon wel degelijk bestaat, dan zou je dat terug moeten zien in de morele intuïties van mensen. Dat lijkt inderdaad het geval te zijn. In een kritiek op de Moral Foundations Theory van Jonathan Haidt, komen Sinn en Hayes (2017) in hun onderzoek tot de conclusie dat er twee aan elkaar tegengestelde “pakketten” van morele intuïties zijn aan te wijzen: het pakket van Gezag, Ingroup en Zuiverheid, dat wijst op een autoritair motief, en een pakket van Geen kwaad doen en Fairness, dat wijst op een universalistisch motief. Het eerste pakket komt overeen met het statuscompetitiepatroon, ook blijkend uit de samenhang met de Sociale Dominantie Oriëntatie, en het tweede pakket met het gemeenschapspatroon.

Volgens onze huidige inzichten slaat rechtvaardigheid of fairness dus op een morele intuïtie, een emotie, die mensen ertoe aanzet om met instemming of afkeuring te reageren op handelingen of verhoudingen die ze als rechtvaardig of onrechtvaardig ervaren. Het gaat inderdaad om een intuïtie, in die zin dat mensen rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid kunnen herkennen, maar niet in staat zijn om dat onderscheid nauwkeurig en voor eens en altijd in woorden vast te leggen. Bedenk dat morele gevoelens er waarschijnlijk eerder waren dan het taalvermogen (Frans de Waal, De bonobo en de tien geboden. Moraal is ouder dan de mens, 2013).

Maar Rawls schreef zijn boek A Theory of Justice dus in 1971. Of beter, in de jaren daar voor, want hij moet er lang aan gewerkt hebben. Dat was in een tijd dat het vak psychologie nog werd gedomineerd door het behaviorisme, de ongeveer 40 jaar durende periode die Gendron en Feldmann Barrett in 2009 in Reconstructing the Past: A Century of Ideas About Emotion in Psychology de Dark Ages noemden. Cognities en emoties, alles wat zich in de menselijke geest afspeelde, waren als onderwerp van onderzoek taboe. In de loop van de jaren 50 was er het begin van de zogenaamde "cognitieve revolutie" en nog wat later de "emotionele revolutie", waarin de traditie die ooit begon met Charles Darwin (The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1872) en William James (What is an Emotion, 1884) opnieuw werd opgepakt. En nog weer later, zo rond de eeuwwisseling, werden met de Moral Foundations Theory, morele intuïties een erkend object van sociaalwetenschappelijk onderzoek.

Dat alles was er nog niet toen Rawls aan het werk was of het was er wel, maar ging aan hem voorbij. In plaats daarvan zou Rawls zich georiënteerd kunnen hebben op wat in het vak economie gangbaar was. En wel in het bijzonder op de veronderstelling van het eigenbelang als de motivatie voor menselijk gedrag. Toevallig zagen we in het vorige bericht op dit blog dat het vak economie na Adam Smith (1723-1790)  afscheid nam van de gedachte dat de markt diende te worden gezien als ingebed in het morele project van de menselijke maatschappij. De markt werd zelf de maat der dingen. Morele noties, afgezien van het primaat van vrijwilligheid, konden terzijde worden geschoven. 

Want precies die veronderstelling van eigenbelang vinden we terug in het denken van Rawls. Hoewel hij wel moreel filosoof wordt genoemd, is enige morele notie eigenlijk ver te zoeken.

Hoe zit dat? Volgens Rawls zou een rechtvaardige verdeling tot stand komen als mensen achter "een sluier van onwetendheid" zouden moeten beslissen over hoeveel ongelijkheid toelaatbaar is. Dat wil zeggen, als ze niet zijn geïnformeerd over welke positie ze zelf zullen innemen. Stel dat je dan voor een heel ongelijke verdeling zou kiezen, dan zou het kunnen gebeuren dat jij helemaal onderaan terechtkomt. Of helemaal bovenaan of ergens in het midden. Mensen zullen zich dan proberen te verplaatsen in allerlei mogelijke posities waarin ze terecht zouden kunnen komen. En zullen dan worden afgeschrikt door de mogelijkheid dat ze in een sterk ongelijke maatschappij helemaal onderaan eindigen. En dan zullen ze, als ze, zoals Rawls veronderstelt, rationeel zijn, er voor kiezen dat de verdeling niet te ongelijk mag zijn. Het minimum mag niet te laag zijn. In ieder geval niet zo laag dat ze zichzelf heel ongelukkig zouden voelen als ze daar terecht zouden komen.

Dat is dus een theorie over rechtvaardigheid waarin iedereen alleen maar in de eigen positie geïnteresseerd is. De notie van een gemeenschap en van de daarbij horende morele intuïties ontbreken. Iedereen denkt alleen maar aan zichzelf.  En daaruit komt dan een wel heel bedacht en geconstrueerd rechtvaardigheidsbegrip uit naar voren. Niet dat van mensen van vlees en bloed, van de menselijke neurofysiologie die moreel gedrag mogelijk maakt. 

Ik bedacht me dat deze kritiek vast niet origineel is. En dat klopt, want hij zou wel eens in dezelfde lijn kunnen liggen als de kritiek van Michael Sandel. Maar daar weet ik weinig van.

Maar goed, het geeft te denken dat die theorie in 1971 gepubliceerd werd en alom belangstelling kreeg. Volgens Casper Thomas is er in de politieke filosofie geen ander werk dat vaker geciteerd is. Het paste kennelijk naadloos in het denken van de tijd.

En dat was dus de tijd die, wat het vak economie betreft, begon na Adam Smith, toen niet de moraal, maar de markt de maat der dingen werd. Zie weer het vorige bericht. De tijd dus waar we, weer wat het vak economie betreft, nog steeds in leven. En die geculmineerd is in dat neoliberale vulgair-economisch denken, dat in de afgelopen tientallen jaren zoveel maatschappelijke invloed heeft gehad. Wie weet, kijken we daar binnenkort op terug als de Dark Ages van het vak economie.

Is het verdringen van het doodsbesef een sociaal proces? - VPRO Zomergasten in 5 minuten: Frans de Waal

Ik was niet in de gelegenheid om de aflevering van Zomergasten met Frans de Waal in zijn geheel live te zien. Ik ga nog naar Uitzendinggemist. Het filmpje hieronder geeft een ultrakorte samenvatting, waarin het o.a. gaat over Donald Trump als alfa-man en (slechte) leider.



In het (laatste) gedeelte, dat ik wel zag, komt een ontroerende scène voor waarin Jan van Hooff afscheid neemt van chimpansee Mama, die stervende is. Mama speelde heel lang een centrale rol in de chimpansee-kolonie van Burgers Dierenpark in Arnhem. Frans de Waal schrijft over haar in Chimpansee politiek. Macht en seks bij mensapen:

Mama neemt in de groep een centrale plaats in. Ze zorgt voor stabiliteit en verzoening. Bovendien is ze de leidster van de gezamenlijke vrouwelijke macht. Geen van de mannen kan om haar heen.

In die scène gaat Jan van Hooff de kooi binnen waarin Mama op haar sterfbed ligt, streelt hij haar en buigt hij zich over haar heen. De communicatie die dan plaatsvindt, is heel ontroerend. Je kunt die scène ook hier bekijken: Jan van Hooff visits chimpanzee "Mama", 59 yrs old and very sick.

In het gesprek met Frans de Waal komt de vraag op of chimpansees het doodsbesef kennen. Frans zegt daarover dat ze duidelijk wel het besef van sterfelijkheid hebben als een ander lid van de groep overlijdt. Maar of ze ook de notie kennen dat hun eigen leven eindig is, en of ze daar bij stil staan, dat weten we eigenlijk niet.

Maar wij mensen dan? Ja, wij "weten dat", maar wat betekent dat? In de uitzending zijn Frans en Janine het erover eens dat wij het besef van onze eigen sterfelijkheid "voor ons uit schuiven" en "verdringen".

En dat is natuurlijk zo. Maar waaruit bestaat dat verschil met de chimpansees dan precies, vroeg ik me af.

Omdat wij over grotere cognitieve vermogens beschikken, die we gedurende het opgroeien ontwikkelen, komt er onvermijdelijk ergens in onze vroege jeugd, nadat ons zelfbewustzijn is ontwikkeld, het moment dat we er voor het eerst bij stilstaan dat we ooit zullen doodgaan. Dat dan ons leven is afgelopen.

Ik heb daar zelf een levendige herinnering aan. Ik beleefde het als een soort paniekaanval. Misschien gebeurt dat bij iedereen, want evolutionair gezien zijn we er eigenlijk alleen op voorbereid om te overleven.

Maar ik herinner me ook dat ik daar met niemand over sprak. Ik denk dat ik vermoedde dat ik de enige was die bij dat probleem van het doodgaan stilstond en zich daar druk over maakte. Wat me ertoe aanzette om daar dan maar mee op te houden.

Zou het zo zijn dat het verdringen van het doodsbesef een bij uitstek sociaal proces is? Iedereen weet het wel, maar niemand heeft het erover. Waardoor het gewone leven zijn loop kan hebben.

En zo lossen we samen het probleem op waar onze cognitieve vermogens ons, als een vervelend neveneffect, mee hebben opgezadeld: het besef van onze sterfelijkheid.

Zie hier mijn eerdere berichten achter het label Frans de Waal.

Sociaalwetenschappelijk zicht op intimiderend en narcistisch leiderschap - en dus op Donald Trump

Update. Lees nu ook The Appeal of the Primate Leader: Human Evolution and Donald Trump van Max Beilby op Darwinian Bussiness. En Can evolutionary psychology and personality theory explain Trump’s popular appeal? van Christian Jarrett op Research Digest.

Doordat we nu wel, en in de jaren 30 van de vorige eeuw nog niet, te rade kunnen gaan bij de sociale wetenschappen, zijn we nu beter in staat om het zo sterk opkomende rechts-extremisme en de oorzaken daarvan te begrijpen. Zie ook het vorige bericht: Sociaalwetenschappelijk onderzoek dat helpt om het verschijnsel-Trump beter te begrijpen.

Een boeiende bijdrage in dat verband is Dan P. McAdams' analyse van het leiderschap van Trump: The Appeal of the Primal Leader: Human Evolutionand Donald J. Trump. Daarover zo meteen meer.

Diezelfde McAdams schreef vorig jaar in de juni-aflevering van The Atlantic deze vooruitziende analyse: The Mind of Donald Trump. Uitgaande van Trumps persoonlijkheidseigenschappen komt hij tot deze "voorspelling" van wat zijn presidentschap zou gaan betekenen:

In sum, Donald Trump’s basic personality traits suggest a presidency that could be highly combustible. One possible yield is an energetic, activist president who has a less than cordial relationship with the truth. He could be a daring and ruthlessly aggressive decision maker who desperately desires to create the strongest, tallest, shiniest, and most awesome result—and who never thinks twice about the collateral damage he will leave behind. Tough. Bellicose. Threatening. Explosive.

Er zijn wel eens voorspellingen geweest die slechter uitkwamen.

En hij besluit zijn analyse met:

Who, really, is Donald Trump? What’s behind the actor’s mask? I can discern little more than narcissistic motivations and a complementary personal narrative about winning at any cost. It is as if Trump has invested so much of himself in developing and refining his socially dominant role that he has nothing left over to create a meaningful story for his life, or for the nation. It is always Donald Trump playing Donald Trump, fighting to win, but never knowing why.

Maar nu terug naar dat recente artikel over Trumps leiderschap. Daarin gaat het over de twee soorten leiderschap die we in het menselijk sociale en maatschappelijk leven kennen: dat van het prestige en dat van het intimideren en domineren.

Het leiderschap op basis van prestige behoort bij wat ik de sociale vorm van de morele gemeenschap noemde (Over de coöperatieve zorg voor kinderen in de evolutie van zoogdieren en van mensen). Die menselijke gemeenschap is gebaseerd op egalitaire verhoudingen, op samenwerking en op overdracht van kennis en informatie (cultuur dus). Dat laatste opent de weg voor een vorm van leiderschap, want de een weet meer dan de ander en is dus een belangrijker bron van expertise en wijsheid.

Zo iemand krijgt prestige toegekend door anderen. Hijzelf kan dat niet opeisen, laat staan afdwingen. Maar belangrijker: daartoe is hij (of zij) ook helemaal niet gemotiveerd. Want alles staat in het teken van het gemeenschappelijke belang en het bewaren van de harmonie.

Daartegenover staat het leiderschap op basis van dominantie. We zitten dan in de sociale vorm van de statushiërarchie. Zie ook Statushiërarchie en gemeenschap: de innerlijk tegenstrijdige ("flexibele") sociale menselijke natuur. En de evolutionaire achtergrond daarvan.

Voor het karakteriseren van het dominantieleiderschap grijpt McAdams terug op het eerste boek van Frans de Waal (Chimpanzee Politics), waarin De Waal de statushiërarchie en de strijd om status in de groep chimpansees in Burgers Dierenpark beschrijft. Het is de evolutionair oudste vorm van leiderschap, die echter bij mensen nog gemakkelijk de kop kan opsteken.

En dat laatste is het geval als het om de persoon Trump gaat en om wat hij nastreeft. Kortheidshalve citeer ik maar even McAdams:

Like the alpha male of a chimpanzee colony, Trump leads (and inspires) through intimidation, bluster, and threat, and through the establishment of short-term, opportunistic relationships with other high-status agents. Whereas domain-specific expertise confers status in the prestige paradigm, dominant leaders derogate expertise in order to establish a direct, authoritarian connection to their constituency. Trump’s leadership style derives readily from his personality makeup, which entails a combustible temperament mixture of high extraversion and low agreeableness, a motivational agenda centered on extreme narcissism, and an internalized life story that tracks the exploits of an intrepid warrior who must forever fight to win in a Hobbesian world of carnage.

En daar is eigenlijk het meeste wel mee gezegd. Het zou goed zijn als journalisten in hun berichtgeving over de strapatsen van Trump wat meer blijk gaven van inzicht in het soort leiderschap waar we hier mee te maken hebben.

Dat geldt trouwens algemener. Trump is een extreem geval van leiderschapsgedrag dat we natuurlijk veel meer om ons heen zien.

Menselijke intelligentie is uitkomst van op hol geslagen selectie

Het klopt dat veel dieren slimmer zijn dan wij geneigd zijn te denken. Lees het nieuwe boek van Frans de Waal. Maar dat staat niet in de weg van de stelling dat de menselijke intelligentie uniek is in het dierenrijk. Onze cognitieve vermogens gaan ver uit boven die van ook onze naaste verwanten.

Hoe is dat eigenlijk zo gekomen? Kunnen wij met die uitzonderlijke vermogens ook inzicht hebben in hoe de evolutie ons zo intelligent heeft gemaakt?

Ja, dat moet je wel concluderen als je het fraaie betoog Extraordinary intelligence and the care of infants gelezen hebt. Want de auteurs halen enkele bekende inzichten bij elkaar en trekken daaruit een conclusie die eigenlijk erg voor de hand blijkt te liggen.

Het gaat dan om reeds bekende inzichten als:

• voor grotere intelligentie is een grotere hersenomvang nodig (bij gegeven lichaamsomvang)
• mensenbaby's worden extreem onrijp geboren en hebben dus na de bevalling veel en lang zorg nodig
• mensen zijn een van de weinige diersoorten die coöperatieve zorg voor baby's en kinderen kennen
• de menselijke intelligentie is bovenal een sociale intelligentie, d.w.z. dat hij een aanpassing was aan de complexe sociale omgeving waarin zorg voor kinderen gedeeld wordt en waarin daartoe wordt samengewerkt en voedsel gedeeld

De auteurs laten nu zien dat de combinatie van deze inzichten een proces van op hol geslagen selectie in werking lijkt te zetten (runaway selection). Want als baby's veel en lang zorg nodig hebben, zelfs zoveel dat alleen coöperatieve zorg voldoende is, dan moeten de ouders en andere zorggevers intelligent genoeg zijn om (samen) die zorg voor elkaar te krijgen. Voor die intelligentie is een grotere hersenomvang nodig. Maar die grotere hersenomvang maakt het op zijn beurt noodzakelijk dat baby's vroeger en dus onrijper worden geboren, omdat anders te grote problemen bij de bevalling ontstaan. Daardoor hebben baby's weer meer en langer zorg nodig. Enzovoort.

En daar hebben we precies het zichzelf versterkende proces, waardoor de evolutie op hol slaat. Wat ik nu in een paar zinnen omschrijf, wordt door de auteurs in een wiskundig model uitgewerkt.

Ik vind het fraai. Het verklaart dat die grote intelligentie in de evolutie pas ontstond nadat zoogdieren op het toneel waren verschenen, wat nog maar recent het geval is. Je hebt levendgeborenen nodig, die meer of minder zorg nodig hebben. En omdat dat nog maar zo kort is en omdat wij nog korter geleden het toneel opkwamen, moet er dus wel een zichzelf versterkend proces zijn geweest.

De vraag die de auteurs niet beantwoorden is welke aanvangsvoorwaarden precies dit proces in gang hebben gezet. Maar lees daarover eens: Statushiërarchie en gemeenschap: de innerlijk tegenstrijdige ("flexibele") sociale menselijke natuur. En de evolutionaire achtergrond daarvan.

Kun je in 2016 nog vragen of de mens een diersoort is?

"U ziet de mens als een van de vele diersoorten?" vraagt Wilma de Rek aan Frans de Waal. Naar aanleiding van zijn nieuwe boek  Zijn we slim genoeg om te weten hoe slim dieren zijn? Het interview staat vandaag in De Volkskrant.

Ik moet het boek nog lezen. Maar nu al vast een berichtje over dat interview. Of eigenlijk vooral over die ene vraag. Van Wilma de Rek herinner ik me best wel goede stukken gelezen te hebben. Maar waarom stelt ze deze toch wat dommige vraag?

Want zijn onze algemene kennis van mens en dier en daarmee ons zelfinzicht als mensheid niet al lang zover voortgeschreden dat je die vraag niet meer kunt stellen zonder je een beetje belachelijk te maken?

"Zeker", antwoordt Frans. Wat er op wijst dat hij al zo vaak geïnterviewd is, dat hij heeft geleerd om zich niet boos te maken over domme vragen.

Misschien heeft de interviewster zich wat al te overdreven willen verplaatsen in het minst geïnformeerde deel van het lezersbestand van de krant. Ik hoop het voor haar.

Maar ik geef toe, het is ook weer niet een door de gehele wereldbevolking aanvaard inzicht dat de mens "gewoon" een van de vele (zoog-)diersoorten op aarde is. Het is een inzicht dat verworven moet worden, Dat wil zeggen, het bestond waarschijnlijk als vanzelfsprekend bij de jagers-verzamelaars, maar ging verloren na de Agrarische Revolutie. Of beter, de "agriculturele industrialisatie", zoals Frans die in het interview noemt.

Wat we sinds die tijd met dieren doen, zou je kunnen gaan zien als "overheersen". En daardoor kun je op het hoogmoedige idee komen dat wij mensen zo uniek en oppermachtig zijn, dat we wel uit de biologische wetenschap kunnen worden weggeschreven. Dat dat wel een heel oppervlakkig idee is, daar sta je pas weer bij stil als je een keer in het ziekenhuis terecht komt.

Dat wij mensen een zoogdiersoort zijn, is niet een inzicht dat kinderen als vanzelf meekrijgen. Ik herinner mij dat ik als prepuber worstelde met het net verworven besef van de eindigheid van het leven. De angstige gedachte drong zich op dat de mens misschien wel niet het einddoel van de evolutie was. (In de schepping heb ik naar mijn beste herinnering nooit geloofd.) En dus was daar het inzicht dat, jawel, de mens een van de vele diersoorten is.

Misschien had ik toen ook al wel Woutertje Pieterse gelezen, want daarvan was in 1950 een nieuwe editie verschenen, bezorgd door Garmt Stuiveling. Waarin Juffrouw Laps te horen krijgt dat ze een zoogdier is. Het is te verleidelijk om een passage te citeren:

- Juffrouw Laps, ik wenschte te weten wat gy zyt uit een dierlyk oogpunt.
- Daar bemoei ik me niet mee, zei juffrouw Laps, als iemand die op 't punt staat zich beleedigd te voelen.
- Ik ben 'n baker, zei vrouw Stotter, en daar blyf ik by.
- En ik ben de juffrouw van den koekbakker, riep de overbuurvrouw, met iets beslissends in haar toon, die gissen deed dat ze van plan was vasttehouden aan die meening.
- Goed, goed, juffrouw Mabbel, maar ik meen uit 'n dierlyk oogpunt...
- Als 't onfatsoenlyk wordt, ga 'k liever heen, zei juffrouw Laps.
- Ik ook, voegden de juffrouwen Krummel en Zipperman er by, want we komen voor ons plezier.
- Menschen, wees bedaard... 't staat in 'n boek - Stoffel, zeg 't maar - je zult 'r om lachen, juffrouw Mabbel, en 't mooiste is dat in 'n boek staat... je kunt er niets tegen zeggen - toe, Stoffel, zeg 't maar!
- Juffrouw Laps, zei Stoffel plechtig - en er was 'n gewichtig oogenblik aangebroken in 't avendje van juffrouw Pieterse - juffrouw Laps, je bent 'n zoogdier.

Woutertje Pieterse was onderdeel van Multatuli's Ideeën, die tussen 1862 en 1877 in zeven bundels werden uitgebracht.

Maar in 2016 vraagt Wilma de Rek aan Frans de Waal "U ziet de mens als een van de vele diersoorten?"

Maar goed, gisteren kreeg ik van Aafke Hendriks haar nieuwe boek Terug naar onze zoogdierlijke roots. Over de oorzaak van psychisch lijden toegestuurd. Ga ik lezen en ik kom er op terug. Maar eerst een poosje vakantie.

Over de oorsprong van de moraal

Twee dagen geleden gaf ik in Groningen voor sociologiestudenten, in de prachtige en toen geheel gevulde Gadourekzaal, een gastcollege over De oorsprong van de moraal. Kunnen we de tien geboden missen? Volg de link naar de presentatie.

Over de oorsprong van de moraal (gastcollege)

Morgen naar Groningen om voor sociologiestudenten het gastcollege Over de oorsprong van de moraal te geven. Volg de link voor de dia's.

Waar komt ons rechtvaardigheidsgevoel vandaan?

Ons rechtvaardigheidsgevoel is inderdaad een gevoel. Een emotionele aversie tegen ongelijke verdelingen. We houden in de gaten wat anderen krijgen en vergelijken ons daarmee. Als we minder krijgen, maken we ons boos en protesteren we (ongelijkheidsaversie-van-de-eerste-orde). Maar ook als ons meer toevalt, kunnen we dat als onaangenaam ervaren (ongelijkheidsaversie-van-de-tweede-orde).

Sarah Brosnan en Frans de Waal geven nu een mooi overzicht van het onderzoek naar het gedrag dat uit het rechtvaardigheidsgevoel voortkomt bij mensen en bij andere dieren, in het bijzonder bij apen. Zie Evolution of responses to (un)fairness (verschijnt binnenkort in Science; betaalpoort).

Die ongelijkheidsaversie-van-de-tweede-orde tref je alleen aan bij mensen en bij chimpansees en die van de eerste orde bij mensen en verschillende soorten apen. Dat wij het gevoel delen met genetisch verwante soorten wijst er op dat het evolutionaire wortels heeft die verder teruggaan dan tot het ontstaan van onze soort. Het lijkt dus niet zo te zijn dat onze bijzondere intelligentie een noodzakelijke voorwaarde is voor het streven naar rechtvaardigheid.

Wat zijn dan de omstandigheden geweest die er in het verleden toe hebben geleid dat op rechtvaardigheidsgevoel en het daaruit voortkomende gedrag werd geselecteerd? Brosnan en De Waal denken bovenal aan het belang van samenwerking voor overleving.

Samenwerking wordt natuurlijk vergemakkelijkt als de samenwerkende partijen er op bedacht zijn dat iedereen die zijn bijdrage heeft geleverd ook aan zijn trekken komt. Niet zozeer als een cognitieve vaardigheid, hoewel die er onderdeel van is (denk aan die vergelijking), maar vooral ook als een emotionele aversie. Als jij beseft dat anderen het als onaangenaam zouden ervaren als zij meer zouden profiteren dan jij, dan is het veiliger om aan de samenwerking mee te doen.

Dat betekent dat je rechtvaardigheidsgevoel en -gedrag meer zult aantreffen bij soorten die voor hun overleving meer op samenwerking zijn aangewezen. En dat blijkt dus ook zo te zijn.

Toch ligt het nog iets ingewikkelder. Want het blijkt ook dat in omstandigheden waarin de samenwerking zo vanzelfsprekend en gegarandeerd is dat je er niet meer op hoeft te letten, de ongelijkheidsaversie minder de kop opsteekt. Dat geldt bijvoorbeeld voor vriendschappen. Als je een hechte band met elkaar hebt, dan doet het er niet meer zoveel toe dat er een is die een keer wat meer krijgt. De ongelijkheidstolerantie is groter, uiteraard zolang de hechte band vanzelf spreekt.

Dat verklaart ook waarom er bij de Common marmosets (de klauwaapjes) geen rechtvaardigheidsgevoel is aangetroffen. Zoals we weten, doen de klauwaapjes heel sterk aan het coöperatief grootbrengen van hun jongen. Die gezamenlijke zorg is zo vanzelfsprekend omdat iedereen er mee opgroeit en nooit iets anders heeft meegemaakt. Het er op letten dat jij niet minder krijgt dan een ander, of meer, dat is dus helemaal niet meer nodig. Alleen als samenwerking weliswaar tot de mogelijkheden behoort, maar altijd enigermate precair is, heeft het evolutionair zin om een rechtvaardigheidsgevoel te hebben.

Dat zegt ook iets over de grote rol die rechtvaardigheid bij mensen speelt. Wij kunnen weliswaar heel goed samenwerken, maar we hebben ook nog de nasleep van een vrij recent evolutionair verleden van statushiërarchie en statuscompetitie. De menselijke sociale natuur is bij uitstek ambivalent tussen gemeenschapsgedrag en statuscompetitiegedrag.

Vandaar dat mensen toestanden kunnen laten ontstaan van grote sociale ongelijkheid. Waarin de allerrijksten helemaal geen last hebben van de ongelijkheidsaversie-van-de-tweede-orde. Integendeel, ze pronken met hun rijkdom. Ik moest even denken aan de column The Show-Off Society van Paul Krugman van vandaag.

Over de oorsprong van de moraal: Kunnen we de Tien Geboden missen?

Morgen naar Groningen om een gastcollege te geven voor sociologiestudenten. Over de oorsprong van de Moraal: Kunnen we de Tien Geboden missen?

Volg de link voor de powerpointdia's.

Over de oorsprong van de moraal - Google Presentaties:



'via Blog this'

Draait alles om vertrouwdheid?

Stilstaand bij de sociale voorwaarden voor gezondheid en pro-sociaal gedrag kun je op het idee komen dat alles draait om vertrouwdheid. Om het wel of niet voldoende omgang hebben met vertrouwde anderen. Dus met anderen met wie je een gezamenlijke geschiedenis hebt. Een gemeenschapskring. Als die er onvoldoende is, dan is eenzaamheid en/of statuscompetitie altijd dichtbij. Ongunstig voor pro-sociaal gedrag en, vanwege de stress, slecht voor welzijn en gezondheid.

Een andere keer meer over vertrouwdheid en gezondheid. Nu, in dit bericht en waarschijnlijk in enkele vervolgberichten, iets over vertrouwdheid en pro-sociaal gedrag.

We weten al dat pro-sociaal gedrag gemakkelijk tot stand komt tussen mensen die elkaar vertrouwd zijn. Zie het bericht Te geven is zaliger dan te ontvangen - Maar de gelegenheid maakt de gever. Het deel uitmaken van zo'n gemeenschapskring zegt meer over hoe pro-sociaal iemand zich gedraagt dan informatie over de eigenschappen van die persoon. De gelegenheid maakt pro-sociaal.

Maar het is waarschijnlijk meer dan de gelegenheid. Als je bedenkt dat het met mensen, maar waarschijnlijk met zoogdieren in het algemeen, altijd twee kanten op kan, die van gemeenschap of statuscompetitie, dan dan zie je dat het voor pro-sociaal gedrag altijd nodig is om de statuscompetitie te onderdrukken. En die vertrouwdheid zou wel eens het eerste en betrouwbaarste signaal kunnen zijn dat statuscompetitie niet nodig is. Vertrouwdheid is geruststelling. Een signaal dat het niet het moment is voor vechten of vluchten of voor onderdrukking of onderdanigheid, maar voor tolerantie, welwillendheid en zelfs zo nodig goedgeefsheid.

Dat zou geheel overeenkomen met de analyse die Stephanie Preston en Frans de Waal gaven (pdf) van de ultimate en proximate oorzaken van empathie, het vermogen je in de ander in te leven en daardoor pro-sociaal te kunnen reageren op iemands noden. (Die ultimate oorzaak slaat op die oorzaken waardoor een bepaalde vaardigheid in de evolutionaire ontwikkeling van een soort is ontstaan. Terwijl de proximate oorzaak verwijst naar de omstandigheden in de omgeving waardoor die vaardigheid ook in gedrag wordt omgezet.)

 In die analyse van Preston en De Waal is een prominente rol voor vertrouwdheid weggelegd. De aanwijzingen zijn legio dat de neiging tot empathie sterk wordt aangewakkerd als de ander een vertrouwd iemand is. Of als de ander sterk met ons overeenkomt, wat we kennelijk zien als een aanwijzing voor vertrouwdheid. En we weten dat de activiteit van spiegelneuronen, waar empathie op berust, met vertrouwdheid samenhangt. Zie Empathie en de grenzen van het zelf: het belang van vertrouwdheid.

Dat zou dus kunnen betekenen dat groepsleven, het in groepen van onderlinge vertrouwdheid gaan samenleven, de vonk is geweest (de ultimate oorzaak) die de ontwikkeling van pro-sociaal gedrag in de evolutie in gang heeft gezet.

En dat is opmerkelijk. Want de twee oorzakelijke mechanismen die tot nu toe in de biologie naar voren zijn geschoven als mogelijke verklaringen voor pro-sociaal gedrag (of altruïsme) maken van vertrouwdheid weinig melding. Het gaat dan om verwantschapsaltruïsme en wederkerigheidsaltruïsme. Er is nog een derde, groepsselectie, maar die reken ik even tot het wederkerigheidsaltruïsme.

• Verwantschapsaltruïsme stelt als verklaring dat het pro-sociale gedrag gericht is op anderen waarmee genen gedeeld worden, dus op genetisch verwanten. Daarmee wordt dus ook de verspreiding van de genen bevorderd die ten grondslag liggen aan dat pro-sociale gedrag. En inderdaad, zo kan pro-sociaal gedrag zich evolutionair in stand houden, maar dan moet het wel op verwanten gericht zijn.
• Wederkerigheidsaltruïsme zou ook zonder de gerichtheid op verwanten kunnen bestaan, als het pro-sociale gedrag steeds tussen dezelfde personen wordt uitgewisseld. Dat elkaar bij staan bevordert ieders overleving en reproductie en het voorkomt uitbuiting door egoïstische anderen. Bij groepsselectie komt daar nog bij dat groepen onderling concurreren en dat groepen met meer onderling pro-sociaal gedrag beter zouden overleven dan groepen met minder.

 Maar zit vertrouwdheid niet eigenlijk besloten in deze mechanismen van verwantschap en wederkerigheid? Ja, dat lijkt wel degelijk zo te zijn.

Neem nu die verwantschap. Want hoewel mensen tegenwoordig in staat zijn tot het uitvoeren van een DNA-test, heeft de evolutie natuurlijk nooit gezorgd voor een perfect vermogen tot verwantschapsherkenning. En daarmee is in feite vertrouwdheid de beste benadering. Terwijl het (ultimaat) om verwantschap draait, is het (proximaat) de vertrouwdheid die het gedrag stuurt. Denk nog eens aan Over de kracht van vertrouwdheid en hechting, over die twee Japanse stellen die te horen krijgen (in de film Like father, like son) dat hun zesjarige zoontjes kort na de geboorte in het ziekenhuis zijn verwisseld.

Dat vertrouwdheid, ook bij dieren, inderdaad fungeert als benadering van verwantschap, blijkt uit de studie Pro-social behavior in rats is modulated by social experience. Onderzoekers gaven ratten de mogelijkheid om een in een buisje opgesloten soortgenoot te bevrijden. Die die benarde positie duidelijk niet waardeerde. En ze leerden hoe dat buisje open te maken.

Maar deden ze dat in alle gevallen waarin een soortgenoot was opgesloten? Als de soortgenoot iemand uit  de eigen kooi was, met hoge onderlinge verwantschap en vertrouwdheid, ja, dan werd die meteen bevrijd. Maar ook een vreemde soortgenoot werd bevrijd, dat wil zeggen, als die van hetzelfde ras was, dus in die zin een vertrouwde was. Dat gold niet voor een soortgenoot van een ander ras, die er anders uitzag en dus in die zin minder vertrouwd.

Zijn ratten dan racistisch? Nee, want het blijkt te gaan om vertrouwdheid. Als ze van te voren een poosje met een rat van een ander ras hadden samengewoond, dan werd die andere rat ook bevrijd. En: in dat geval werden zelfs ook andere ratten van dat andere ras uit hun benarde positie geholpen. Vertrouwdheid met een lid van dat andere ras was voldoende voor welwillendheid tegenover alle andere leden.

En uiteindelijk bleek dat vertrouwdheid zelfs domineerde over ras. Een rat die was grootgebracht (geadopteerd) in een groep van een ander ras, bevrijdde wel de leden van dat andere ras en niet die van het eigen ras.

Kortom, net zo als bij mensen blijkt het te gaan om met wie je contact hebt gehad en met wie je vertrouwd bent. Zie Meer contact helpt tegen vooroordelen en tegen (gewelddadige) conflicten. En over hoe dat komt.

Tenslotte: wederkerigheid als verklaring voor pro-sociaal gedrag lijkt evenzeer gewoon te berusten op wederzijdse vertrouwdheid. Zie daarover eigen werk, namelijk: Reciprocal Altruism under Conditions of Partner Selection. Meer daarover een volgende keer.

Frans de Waal terug naar Utrecht - Een goede aanleiding om weer eens Chimpanseepolitiek op te slaan

Frans de Waal keert terug naar de Universiteit Utrecht. Hij gaat daar colleges geven en misschien onderzoek doen. Hij blijft daarnaast verbonden aan de Emory universiteit in Atlanta, waar hij ook directeur is van het Living Links Center van het Yerkes National Primate Research Center. Zie het bericht in NRC/Handelsblad en zijn Facebookpagina.

Frans de Waal begon zijn wetenschappelijke carrière aan de Universiteit Utrecht met zijn beroemd geworden onderzoek naar de chimpanseekolonie van Burgers Dierenpark in Arnhem. Hij schreef daarover dat prachtige boek Chimpanseepolitiek. Macht en seks bij mensapen, dat in 1982 verscheen. Dat was een baanbrekend onderzoek, omdat hij, tegen de wetenschappelijke consensus van die tijd in, chimpansees nauwgezet en langdurig observeerde en hun gedrag interpreteerde als dat van een soort die heel dicht bij de mens staat. Het was een tijd waarin het behaviorisme nog invloedrijk was en waarin het niet werd gewaardeerd als je gedrag beschreef in termen van motieven en doelen. Want dat was niet objectief.

Daar denken we nu heel anders over, met goede redenen. Frans de Waal was dus zijn tijd ver vooruit. Ik sloeg dat boek Chimpanseepolitiek zopas nog even op en kwam al bladerend op een passage achterin waarin hij stilstaat bij de vraag of die chimpansees ook bewust handelen als ze motieven of doelen hebben. En de vraag wat dan het verschil is met mensen. En het is opvallend dat hij hier vooruitloopt op de resultaten van het latere onderzoek naar bewust en onbewust gedrag, zoals dat van Jonathan Haidt. (Zie ook dit bericht.)

De terugkeer van Frans de Waal naar zijn alma mater is een mooie aanleiding om die passage opnieuw onder de aandacht te brengen. Ik schrijf hem hier over (p. 189-190 van de eerste druk):

Hoewel men zich moeilijk kan voorstellen hoe het uitstippelen van strategieën onbewust kan plaatsvinden, wil ik herhalen dat de aanvaarding van rationeel denken bij chimpansees nog niet hoeft in te houden dat ze ook bewustzijn hebben. Anderzijds wil ik de mogelijkheid van bewustzijn bij dieren ook niet uitsluiten.

Heruitgave 2010

Het komt vaak voor dat mensen het doel van hun gedrag pas achteraf ontdekken. Zo komen we in de puberteit in verzet tegen onze ouders. Dan provoceren we hen en dagen hen uit. Later kunnen we dit gedrag verklaren met de opmerking: 'Ik wilde mijn onafhankelijkheid,' maar toch mogen we niet vergeten dat we het generatieconflict niet met dat motief voor ogen zijn aangegaan. Het motief was onbenoemd en onbewust. Evenzo kan het gebeuren dat we anderen willen beïnvloeden en daartoe tactieken ontwikkelen zonder ook maar een moment te beseffen waar het ons om te doen is. We kunnen zelfs vermijden erover te denken of te spreken. De Nederlandse sociaal-psycholoog Mauk Mulder heeft met vele reeksen proeven bewezen dat mannen voldoening vinden in het uitoefenen van macht en dat ze ervoor ijveren invloed op anderen te vergroten. Tegelijkertijd constateert hij echter een taboe rondom het woord 'macht': 'Wanneer we over macht spreken, hebben we het over iemand anders...' Als we het over onszelf hebben, noemen we het liever 'het nemen van verantwoordelijkheid', 'het hebben van gezag' of 'het helpen van anderen door hun beslissingen uit handen te nemen'.

 Bij het besluipen van een vogel moet een kat zijn uiteindelijke sprong 'berekenen'. Hij heeft veel ervaring nodig om de reactie van de vogel nauwkeurig te voorspellen. Er bestaat in dit opzicht dan ook een groot verschil tussen jonge en volwassen katten. Als regel beschouwen de de berekening van de kat niet als een bewust proces. Ik denk dat onze eigen strategieën voor een groot deel op soortgelijke intuïtieve berekeningen gebaseerd zijn. Hoewel ze afhangen van ervaring en veel intelligentie vereisen, hoeven ze niet tot ons bewustzijn door te dringen. Evenzo kunnen chimpansees een rationele handelwijze volgen zonder dat ze hun strategie bewust van te voren uitstippelen.

De mens is een sprekende aap, maar zijn gedrag verschilt in wezen niet veel van dat van een chimpansee. Mensen houden zich bezig met verbale gevechten, provocerend of imponerend woordvertoon, verontwaardigde interrupties, verzoenende opmerkingen en al die andere gedragspatronen die chimpansees zonder begeleidende tekst uitvoeren. Als de mens zijn toevlucht neemt tot handelingen in plaats van woorden is de overeenkomst nog groter. Chimpansees krijsen en schreeuwen, slaan met deuren, gooien met voorwerpen, roepen om hulp en maken het na afloop met een vriendelijke aanraking of omhelzing goed. Wij mensen vertonen al deze patronen ook, gewoonlijk zonder een bewuste beslissing om zo te doen, en het zou best kunnen dat onze motieven niet zo veel van die van chimpansees verschillen.