Waar ligt het moment dat het kwaad moet worden tegemoetgetreden? - Een sociaalwetenschappelijk zicht op hoe Nederlanders reageerden op de Duitse Bezetting - 19

De opening van het Nationaal Holocaustmuseum in Amsterdam doet ons terugdenken aan het verleden, aan de geschiedenis van de Jodenvervolging in Nederland, maar is evenzeer een oproep om de actualiteit van het huidige rechts-extremisme onder ogen te zien. Hier het vorige bericht. Zoals je op de website van het museum kunt lezen:

Hier komen bezoekers te weten hoe de Holocaust heeft kunnen gebeuren, wie de slachtoffers en verantwoordelijken waren en hoe we kunnen voorkomen dat dit opnieuw gebeurt. (...)

In het Nationaal Holocaustmuseum herdenk je de slachtoffers en bespreek je de gevolgen van onverschilligheid en discriminatie, toen en nu.

Een antwoord op de vraag hoe het kon dat Nederlanders het lieten gebeuren dat driekwart van hun Joodse landgenoten werden afgevoerd en vermoord, is niet alleen van historisch, maar ook van groot actueel belang. En het is een bijzonder geval van de fundamentele sociaalwetenschappelijke vraag naar de voorwaarden waaronder de extreme uitingsvormen van het statuscompetitiepatroon, het kwaad, in een samenleving ruim baan krijgen.

Wat die laatste vraag betreft, zagen we al hoe het natuurlijke tegenwicht tegen het kwaad van dat statuscompetitiepatroon, het gemeenschapspatroon, kan falen als het kwaad in kleine stapjes wordt toegediend. Er kan dan namelijk een switch plaatsvinden naar de activering van het statuscompetitiepatroon. Want hoe meer mensen dat patroon in hun omgeving waarnemen, hoe groter de kans dat ook hun eigen gedrag erdoor geleid gaat worden. Geheel volgens Stelling 2 van de Dual Mode-theorie. 

Het beeld van een onveilige wereld wordt dan overgenomen. Waardoor je ook gaat geloven dat er vijanden zijn (de Joden, de vreemdelingen, de linkse intellectuelen) die moeten worden bestreden. Of waardoor je in je schulp kruipt en probeert om het er door die "immobilisatie" nog zo goed mogelijk van af te brengen. In het eerste geval wordt je een meeloper of een collaborateur. En in het tweede geval maak je je kwetsbaar voor de beschuldiging van de onverschilligheid, van het wegkijken.

En we zagen dat mensen zich er zolang hun gemeenschapspatroon geactiveerd is, maar moeilijk het kwaad van dat statuscompetitiepatroon kunnen voorstellen. We kunnen aan ons beeld van een veilige wereld zo lang mogelijk willen vasthouden en daardoor het kwaad laten voortwoekeren tot het te laat is.

Er zijn dus verschillende wegen waarlangs het "gemeenschapsverzet" tegen het kwaad van het statuscompetitiepatroon niet tot stand komt. Terwijl dat verzet soms zo hoog nodig is.

Daarmee zijn we aangekomen bij het onderscheid dat Richard Wrangham in zijn The Goodness Paradox. The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution maakt tussen reactieve en proactieve agressie. 

Reactieve agressie is de agressie die voortkomt uit het geactiveerd zijn van het statuscompetitiepatroon. Je gaat er vanuit dat het in de wereld draait om ieder-voor-zich en dat je dus altijd op je hoede moet zijn en geen gelegenheid voorbij moet laten gaan om te laten zien hoe sterk en krachtig jij bent. Alles is al snel een aanleiding om je te laten gelden en anderen op hun nummer te zetten. Het is de vorm van agressie die je bij vrijwel alle dieren tegenkomt, omdat het statuscompetitiepatroon nu eenmaal zo wijd verbreid is. Wrangham noemt het the "hot" type of aggression. Hot in de zin van direct voortkomend uit de emoties van het onveilige wereldbeeld van het statuscompetitiepatroon. 

Daarentegen heeft zich in de menselijke evolutie ook het vermogen tot proactieve agressie ontwikkeld. En dan gaat het precies over dat gemeenschapsverzet tegen het kwaad van het statuscompetitiepatroon. Die proactieve agressie heeft het mogelijk gemaakt dat de mensheid zichzelf heeft "gedomesticeerd".  Dat wil zeggen, zich tot een soort heeft ontwikkeld die in grote mate staat is tot onderlinge goedaardigheid, dus tot gemeenschapsgedrag. 

Maar daarvoor was nodig dat mensen in dat verzet, dus het verzet tegen degenen die de baas willen spelen en willen onderdrukken en overheersen, en met dat oogmerk reactief agressief zijn, onderling samenwerkten. En precies dat is waar onze vroege voorouders, de jager-verzamelaars, toe in staat waren. Ze wisten door collectief optreden, voorafgegaan door onderling overleg, eerst zachtzinnig, zoals door overreding en sociale uitsluiting, maar zo nodig met "proactieve agressie", overheersingsgedrag te onderdrukken. Wrangham geeft daar fraaie beschrijvingen van, deels op basis van onderzoek door Christopher Boehm (Moral Origins. The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame). Die proactieve agressie is "cold", planned and deliberate.

Dat het gemeenschapsverzet in die jager-verzamelaars samenlevingen vaak succesvol was, komt doordat het statuscompetitiegedrag meestal maar bij een enkel groepslid voorkwam, snel werd opgemerkt en er daardoor snel op kon worden gereageerd. Dat is een groot verschil met huidige samenlevingen, waarin immers statuscompetitiegedrag en de bijbehorende agressie zich gemakkelijk kan uitbreiden. Zoals wanneer een vijandelijk leger met kwaadaardige bedoelingen je land binnenvalt. Of zoals wanneer kwaadaardig rechts-extremisme zich weet uit te breiden. 

Wat bepaalt dan de kans dat gemeenschapsverzet zal ontstaan en succesvol is? In plaats van die switch naar het statuscompetitiepatroon of van dat in je schulp kruipen? Hier het vervolg.

De eerste aanzetten tot coöperatieve zorg voor kinderen waren al aanwezig bij de Australopithecus

Dat wij naast het bij zoogdieren meest voorkomende statuscompetitiepatroon in ons gedrag ook in staat zijn tot het unieke gemeenschapspatroon, moet er wel mee te maken hebben dat ooit het patroon van coöperatieve zorg voor kinderen (cooperative breeding) onze evolutie binnenkwam. Die coöperatieve zorg, dus hulp bij die zorg door anderen dan de eigen moeder en zelfs door niet-verwante groepsleden, stond ermee in verband dat kinderen zo vroeg en onrijp werden geboren dat een groot deel van de hersengroei en -ontwikkeling zich nog na de geboorte voltrok. 

Daardoor raakten pasgeborenen er op voorbereid om in hun eerste levensjaren de sociale motivaties en vaardigheden op te doen die hen deelgenoot maakten van een gemeenschap. Waarin intensief werd gecommuniceerd (taal!) en waarin werd samengewerkt en gedeeld. Zonder de gelijktijdige ontwikkeling van dat gemeenschapspatroon zou dat vroeg en onrijp geboren worden een evolutionair doodlopende weg zijn geweest.

We zullen wel nooit precies weten wat in het verre verleden deze ontwikkeling in gang heeft gezet. Zie op dit blog eerdere berichten over die coöperatieve zorg, zoals:

• Over hoe het sociaalwetenschappelijk onderzoek naar pro-sociaal gedrag zou moeten profiteren van een biologisch inzicht

• Menselijke intelligentie is uitkomst van op hol geslagen selectie

• De oorsprong van ons pro-sociale gedrag: grote hersenen en wapens
  

• Coöperatieve zorg voor kinderen is de beste verklaring voor spontaan prosociaal gedrag

Er is nu de nieuwe studie Dynamic finite-element simulations reveal early origin of complex human birth pattern. die suggereert dat het rechtop gaan lopen (bipedal locomotion) een cruciale rol heeft gespeeld en dat het begin daarvan al aanwezig moet zijn geweest bij de Australopithecus, die leefde tussen de 4,3 en 2 miljoen jaar geleden. Het rechtop gaan lopen leidde tot een zodanige verandering van het bekken dat geboortes gecompliceerder werden. En dat zette een selectie in gang op een geringere hersenomvang bij de geboorte. 

Dat die hersenen daarna doorgroeiden zal er mee te maken hebben gehad dat het rechtop lopen, waardoor de handen vrijkwamen, al een eerste stap was in de ontwikkeling van dat samenwerken en delen. Met die vrijgekomen handen konden niet alleen baby's gedragen worden, maar ook voedsel, dat dus gemakkelijker gedeeld kon worden. Er konden wapens mee gemaakt en gedragen worden, die gebruikt konden worden om zich tegen roofdieren te beschermen en om op prooidieren te jagen. En bovendien om de nog altijd aanwezige neiging tot statuscompetitie binnen de groep te onderdrukken, doordat egoïsten en degenen die toch nog de baas wilden spelen gemakkelijker gecorrigeerd en ontmoedigd konden worden. Denk aan Richard Wranghams The Goodness Paradox.

Tenslotte, er konden werktuigen mee gemaakt en meegenomen worden, zoals ten behoeve van voedselbereiding. Denk ook in dat verband weer (!) aan Richard Wrangham, maar dan nu aan zijn boek over het grote belang van voedselbereiding voor de menselijke evolutie: Koken : Over de oorsprong van de mens.

Dat de eerste aanzetten tot vroeg geboren worden en coöperatieve zorg al bij de Australopithecus bestonden, zou ermee overeenkomen dat de vroegst gevonden stenen werktuigen dateren van 3, 3 miljoen jaar geleden, ver voordat zo'n 300.000 jaar geleden Homo sapiens op het toneel verscheen.

Over de kwaadaardige gewelddadigheid die wezenlijk hoort bij statuscompetitiegedrag - en dus over Poetins inval in Oekraïne

Mensen zijn zowel de meest goedaardige als de meest gewelddadige diersoort op aarde. Laten we daar bij stilstaan op de dag dat de dictatuur Rusland, met een kwaadaardige dwaas aan de macht, zijn democratische buur Oekraïne met veel militair geweld binnenvalt.

Die menselijke gewelddadigheid kennen we in twee soorten, die je kunt onderscheiden op de basis van de Dual Mode-theorie. Volgens die theorie liggen er bij mensen in hun onderlinge gedrag twee aan elkaar tegengestelde gedragspatronen klaar om uitgevoerd te worden: gemeenschapsgedrag en statuscompetitiegedrag. Gemeenschapsgedrag, elkaar bijstaan en samenwerken ten behoeve van het gezamenlijke welzijn, wordt getriggerd als de sociale omgeving veilig is, dus als anderen dat gemeenschapsgedrag vertonen. Statuscompetitiegedrag, gedrag tussen vijanden in de strijd om status en om de voordelen die aan een hoge status verbonden zijn, wordt getriggerd door sociale onveiligheid. Dus door het statuscompetitiegedrag van anderen.

Typisch menselijk is het gebruik van geweld om het gezamenlijke gemeenschapsgedrag, en de gezamenlijke voordelen daarvan, te verdedigen tegen de pogingen om te overheersen en te onderwerpen. Pogingen die voortkomen uit statuscompetitiegedrag. Samenwerken betekent ook altijd iets opofferen ten behoeve van anderen of van het gezamenlijke welzijn. Doordat mensen verschillen in de geneigdheid tot gemeenschapsgedrag dan wel statuscompetitiegedrag, kunnen er ook als de meesten aan de samenwerking deelnemen, sommigen zijn die zichzelf meer rechten willen toe eigenen dan anderen en dus een hogere status claimen. Anders gezegd: die het statuscompetitiepatroon introduceren.

Als dat statuscompetitiegedrag aanhoudt en de samenwerking dreigt te verstoren, dan moet er iets tegen gedaan worden. Het inzicht dat dat nodig is, is voor de overleving, en het succes, van de mensheid cruciaal geweest. Want samenwerking en het elkaar bijstaan was voor verreweg het grootste deel van het bestaan van de mensheid noodzakelijk. Jager-verzamelaars konden alleen door samenwerking en delen overleven. En dus door zich te verdedigen tegen pogingen tot overheersing en onderwerping.

Die verdediging kon, als dat nodig bleek te zijn, ook met gewelddadigheid gepaard gaan. Richard Wrangham geeft een exposé van alle aanwijzingen dat dat zo was, en dat het noodzakelijk was, in zijn The Goodness Paradox. The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution. Zie Richard Wrangham over agressie en de evolutionaire achtergrond van de duale menselijke sociale natuur. En eerder was er al Christopher Boehm met een gelijkluidend betoog: Zelforganisatie, onderlinge afhankelijkheid en oorsprong van de moraal.

Dat is de eerste, typisch menselijke, soort gewelddadigheid, het gebruik van geweld om de gemeenschap, en de gezamenlijke voordelen daarvan, te verdedigen tegen pogingen tot statuscompetitiegedrag. Zonder die vorm van gewelddadigheid had de menselijke soort niet kunnen bestaan. Daarvoor was nodig dat dat evolutionair oudere statuscompetitiepatroon, kenmerkend voor reptielen en de meeste zoogdieren, voldoende werd onderdrukt. 

Je zou deze soort gewelddadigheid de goedaardige vorm kunnen noemen. Goedaardig in de zin dat hij niet voortkomt uit een innerlijke drijfveer om geweld te gebruiken. De daad op zich verschaft geen genoegen. Vandaar dat jager-verzamelaars ook lang aarzelden alvorens er toe over te gaan. Eerst werd geprobeerd om met onschuldiger middelen iemand tot ander gedrag te bewegen, door sociale afkeuring, roddel, ridiculiseren of sociale uitsluiting. Maar als die boodschap niet overkwam, dan werd tot fysiek geweld besloten. Wrangham maakt aannemelijk dat zulks vaak genoeg gebeurde om een selectieproces in werking te stellen dat de mensheid, in een proces van zelfdomesticatie, goedaardiger te maken. Degenen met een grotere aanleg tot statuscompetitiegedrag hadden een verminderde overlevings- en voortplantingskans. Zie ook Homo sapiens heeft zichzelf, groepsgewijs, gedomesticeerd - maar niet voorgoed. 

Maar daarnaast is er ook de gewelddadigheid die wezenlijk hoort bij het statuscompetitiegedrag. En die is wel degelijk kwaadaardig. In de zin dat het gebruik van geweld eng verbonden is met de strijd om status. Want een hoge status betekent het overheersen en domineren van anderen. En als iemand handelt volgens dat "klaar liggende" statuscompetitiepatroon, dan is dat overheersen van anderen het einddoel, het doel dat op zich genoegen verschaft. En het summum van overheersing is iemand met gebruik van geweld te onderdrukken.

Typisch menselijk daaraan is dat het geweld extreme vormen kan aannemen. Zoals nu met de militaire invasie van Oekraïne door Poetin. Waar niet meer een rationeel doel aan valt te onderkennen. Er is de obsessie met onderdrukking, onderwerping en vernietiging. In die obsessieve geestesgesteldheid is democratie een bedreiging. En moet de democratie in een buurland, die voor de eigen bevolking een aantrekkelijk voorbeeld zou kunnen zijn, vernietigd worden. Met extreem geweld. Om te onderdrukken en te onderwerpen. In een woord: statuscompetitie!

Anne Applebaum daarover, drie weken geleden:

He (Putin) wants to destabilize Ukraine, frighten Ukraine. He wants Ukrainian democracy to fail. He wants the Ukrainian economy to collapse. He wants foreign investors to flee. He wants his neighbors—in Belarus, Kazakhstan, even Poland and Hungary—to doubt whether democracy will ever be viable, in the longer term, in their countries too. Farther abroad, he wants to put so much strain on Western and democratic institutions, especially the European Union and NATO, that they break up. He wants to keep dictators in power wherever he can, in Syria, Venezuela, and Iran. He wants to undermine America, to shrink American influence, to remove the power of the democracy rhetoric that so many people in his part of the world still associate with America. He wants America itself to fail.

David Bohm en Emile Durkheim over hoe verder te leven en te denken na de landbouwrevolutie

In het laatste hoofdstuk van zijn boek Over dialoog onderscheidt David Bohm twee soorten denken: participerend denken en letterlijk denken. Zie het vorige bericht. In het participerend denken ervaren mensen zichzelf als deel van, en verantwoordelijk voor, het grotere geheel van mensheid, natuur en planeet.  In het letterlijk denken is er een werkelijkheid buiten onszelf, die wij kunnen kennen en beheersen. In de mensheidsgeschiedenis was er eerst het participerend denken en is er later, Bohm wijst naar de landbouwrevolutie, het letterlijk denken bijgekomen. Nu leven we in een tijd waarin we dat participerend denken, dat door het letterlijk denken naar de achtergrond is gedrukt, weer naar de voorgrond dienen te halen.

Eerder in het boek wijst Bohm erop dat er altijd vooronderstellingen ten grondslag liggen aan hoe wij denken en hoe wij de wereld waarnemen. Die vooronderstellingen vormen de neerslag van onze ervaringen tot dan toe. En van toestanden van voorbereid zijn waarmee we geboren worden, die het resultaat zijn van het evolutionaire proces waar wij een uitkomst van zijn. Zie Over vooronderstellingen, toestanden van voorbereid zijn, bewustzijn en evolutie. 

Die vooronderstellingen zijn vaak verbonden met een gevoel van noodzakelijkheid. Ze hebben ons tot dan toe geholpen om succesvol door de wereld te navigeren, we zijn immers nog in leven, en moeten dus wel "waar" zijn. Stel dat je aan een onveilige jeugd de vooronderstelling hebt overgehouden dat de wereld onveilig is en dat anderen mensen niet zijn te vertrouwen. Dan zul je iedereen die jouw vertrouwen met goede bedoelingen probeert te winnen niet anders kunnen zien dan als een bedrieger. Alleen al de gedachte dat je zo iemand zou moeten vertrouwen, maakt je onzeker en angstig. Of zelfs agressief. Het tragische is dan dat je precies die onveilige wereld creëert die volgens jouw vooronderstellingen bestaat. Denk aan die mensen met een competitief wereldbeeld die door hun gedrag precies die wereld tot stand brengen. Want anderen gaan zich als reactie op jouw gedrag ook competitief gedragen.

Van die vooronderstellingen waarmee we de wereld waarnemen, zijn we ons vaak niet bewust. Omdat ze ons zo vertrouwd zijn. We worden er ons van bewust als anderen ze tegenspreken. En de kans daarop is behoorlijk, doordat we in een pluriforme maatschappij leven, waarin mensen met uiteenlopende geschiedenissen en dus ervaringen en dus vooronderstellingen met elkaar in gesprek kunnen raken. Dan ontstaat al gauw een "debat" waarin mensen elkaar van de noodzakelijkheid van hun eigen vooronderstelling proberen te overtuigen. Ze zijn er dus op uit om zelf als winnaar uit dat debat te komen. Maar omdat ze dat allebei willen, is de kans groot dat het debat eindigt zonder dat er iets veranderd is.

Daarom roept Bohm op om vaker een dialoog te voeren in plaats van een debat. In een dialoog zijn mensen bereid, en in staat (!), om hun eigen vooronderstelling op te schorten alsmede hun oordeel over de vooronderstelling van de ander. Maar dat is dus moeilijk vanwege dat gevoel van noodzakelijkheid.

Wat is nu het verband met die twee manieren van denken? Dat moeten we zelf zien uit te vinden, want Bohm laat zich daar eigenlijk niet over uit. Mij lijkt het dat mensen in die tijd van de vroege mensheid, waarin het participerend denken overheerste, de vooronderstelling gemeen hadden dat iedereen deel uitmaakte van hetzelfde grotere geheel. Dat was de tijd dat jagers-verzamelaars grosso modo dezelfde ervaringen deelden. Niet alleen binnen elke groep, maar ook tussen groepen. Er was ook wel het letterlijke denken, zoals in de vorm van het technische inzicht in voedselbereiding en vuurbeheersing (denk aan Koken. Over de oorsprong van de mens van Richard Wrangham). Maar ook die kennis was vooral gemeenschappelijke kennis. Het participerend denken stond op de voorgrond. En daarmee het gevoel deel te zijn van een groter geheel.

Hier valt een fraaie parallel te trekken met het werk van de klassiek socioloog Emile Durkheim over de arbeidsverdeling. In de Engelse vertaling: The Division of Labor in Society. In hoofdstuk 2 daarvan gaat het over de tijd van voor de arbeidsverdeling, dus van voor de landbouwrevolutie, waarin de solidariteit tussen mensen gebaseerd was op gelijkheid, dat wil zeggen op het "collectieve bewustzijn". Anders gezegd, op gemeenschappelijke vooronderstellingen. Toen ik dat hoofdstuk net weer even doorbladerde, stuitte ik op een passage over wat Bohm het gevoel van noodzakelijkheid noemt dat met die vooronderstellingen verbonden is. Durkheim zegt daar dat het collectieve bewustzijn met onze levenskracht, onze vitaliteit, verbonden is en dat een aantasting daarvan als bedreigend wordt ervaren (p. 97-8 van mijn editie):

It sets up a resistance to the play of our personal sentiment and, accordingly, enfeebles it by directing a great part of our energy in an opposing direction. It is as if a strange force were introduced by nature to upset the free functioning of our psychic life. That is why a conviction opposed to ours cannot manifest itself in our presence without troubling us; that is because, at the same time, it penetrates us, and finding itself in conflict with everything that it encounters, causes real disorders. (...) when it is a question of a belief which is dear to us, we do not, and cannot, permit a contrary belief to rear its head with impunity. Every offense directed against it calls forth an emotional reaction, more or less violent, which turns against the offender.

Bij Bohm (1917 - 1992) en bij Durkheim (1858 - 1917) vinden we dus de redenering van de grote verandering die de landbouwrevolutie heeft uitgeoefend op het menselijk denken. Bij Bohm gaat het over de ontwikkeling van gemeenschappelijke vooronderstellingen naar verschillende vooronderstellingen. Waardoor het participerend denken naar de achtergrond wordt gedrongen en met moeite weer naar voren moet worden gehaald. Door onze bereidheid onze eigen vooronderstellingen te relativeren, op te schorten, en te zoeken naar een nieuwe gemeenschappelijkheid op een hoger niveau. Het niveau van gedeeld inzicht in de uitdaging waar iedereen voor staat: het leiden van je leven zonder de schijnzekerheid van onweersproken vooronderstellingen.

En bij Durkheim gaat het over de ontwikkeling van solidariteit op grond van gelijkheid naar de noodzaak van het vinden van een nieuwe bron van solidariteit, die eruit bestaat dat de nieuwe verhoudingen behoren te voldoen aan onze morele eisen van rechtvaardigheid (p. 407-9):

It only asks that we be thoughtful of our fellows and that we be just, that we fulfill our duty, that we work at the function we can best execute, and receive the just reward for our services. (...)

This is far from being on the verge of realization. We know only too well what a laborious work it is to erect this society where each individual will have the place he merits, will be rewarded as he deserves, where everybody, accordingly, will spontaneously work for the good of all and of each. (...)

If this be so, the remedy for the evil is not to seek to resuscitate traditions and practices which, no longer responding to present conditions of society, can only live an artificial, false existence. What we must do to relieve this anomie is to discover the means for making the organs which are still wasting themselves in discordant movements harmoniously concur by introducing into their relations more justice by more and more extenuating the external inequalities which are the source of the evil.

Niet terug naar vroeger, omdat dat niet meer past bij de nieuwe verhoudingen. Maar wel ervoor zorgen dat die nieuwe verhoudingen rechtvaardig zijn. Zodat de ongelijkheid binnen de perken blijft.

Wordt vervolgd. Hier het volgende bericht: Hoe nemen mensen de werkelijkheid waar? Over het filter van vooronderstellingen, taal, zelfbewustzijn en geheugen.

Zullen we ook op wereldniveau in staat zijn tot zelforganisatie? Een cruciale periode in de mensheidsgeschiedenis

We zitten nog midden in de corona pandemie en zijn onzeker hoe lang die nog zal duren. Maar de mate waarin hij ingrijpt in wat we dachten dat vanzelfsprekend was, is al wel duidelijk. Dat maakt dat we ons gaan afvragen of er nog wel een weg terug zal zijn naar wat we gewend waren. Anders gezegd, welke lessen zullen we moeten trekken? En zullen we in staat zijn om naar die lessen te gaan handelen?

Die vragen dringen zich te meer op doordat we ook nog eens te maken hebben met de eveneens wereldwijde, door ons toedoen gecreëerde, klimaatcrisis, die nauwelijks minder acuut is en uiteindelijk nog veel ingrijpender dreigt te gaan worden. (Lees The Uninhabitable Earth. Life After Warming van David Wallace-Wells). En niet te vergeten met het gegeven dat er genoeg kernwapens door mensenhanden zijn vervaardigd om een nucleaire winter en een massa-extinctie te veroorzaken.
Dat alles terwijl we er de wereldwijde extreme ongelijkheid in rijkdom en macht heerst waarop de neoliberale ideologische en politieke revolutie van omstreeks 1980 is uitgelopen. (Lees The Great Divide van Joseph Stiglitz.) Diezelfde revolutie die ook op zo grote schaal de bestaansonzekerheid onder de bevolking heeft vergroot, daarmee de voedingsbodem creërend voor het populistisch rechts-extremisme.
Je kunt moeilijk anders dan concluderen dat we zijn beland in een cruciale periode van de mensheidsgeschiedenis. Of we daar succesvol doorheen komen, zal niet alleen van de aard en omvang van die uitdagingen afhangen, maar ook van wat wij met zijn allen aankunnen en weten te bewerkstelligen. Want er zal een gezamenlijke en gecoördineerde inspanning nodig zijn, op landen- en op internationaal niveau, om de juiste lessen te vinden en uit te voeren. De oplossing zal niet komen van "het vrije spel van maatschappelijke krachten", dat immers integendeel juist de problemen heeft veroorzaakt.
Als er inderdaad een grootscheepse gezamenlijke aanpak nodig is, zullen we dan daartoe in staat zijn? Maakt onze ambivalente sociale natuur, onze geneigdheid tot rekening houden met elkaar en tot onderlinge samenwerking (wij-met-zijn-allen), maar daartegenover ook tot egoïsme en onderlinge competitie (ieder-voor-zich), het waarschijnlijk dat we samen oplossingen vinden en die samen in daden weten om te zetten? Of zal het ieder-voor-zich overheersen en moeten we de toekomst somber inzien?
Om daar zicht op te krijgen is het goed om onder ogen te zien wat die ambivalente sociale natuur ons tot nu toe in de mensheidsgeschiedenis heeft gebracht. Dat wij-met-zijn-allen verwierven we door een natuurlijk en cultureel selectieproces gedurende de lange periode dat we, als egalitaire jagers-verzamelaars, voor overleving en reproductie op samenwerking en delen waren aangewezen. Een belangrijk element van die samenwerking was het onderdrukken van de geneigdheid tot statuscompetitie, die voor primaten kenmerkend is en die we van de gemeenschappelijke voorouder van mensachtigen en chimpansees hadden meegekregen. Die onderdrukking bestond uit de ontwikkeling van onze morele intuïties van eerlijk delen en rechtvaardigheid. Maar ook uit de aandrang tot het verontwaardigd en zo nodig agressief reageren op het bazig en egoïstisch gedrag dat de samenwerking in gevaar bracht. Denk aan Richard Wranghams The Goodness Paradox. The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution.
Het wij-met-zijn-allen, samen met het onderdrukken van het ieder-voor-zich, was een succesvolle strategie toen we nog in kleine groepen van onderlinge vertrouwdheid samenleefden, omringd door naburige groepen waarmee we ook vertrouwd waren, zoals door uithuwelijkingsrelaties (Christopher Boehm, Moral Origins, The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame, 2012; Douglas P. Fry, Beyond War. The Human Potential for Peace, 2007; Sarah Blaffer Hrdy, Mothers and Others. The Evolutionary Origins of Mutual Understanding, 2009). Dat alles veranderde radicaal met de overgang naar de landbouwsamenlevingen, waarin de statuscompetitie veel minder goed kon worden onderdrukt. En waarin dus de grote ongelijkheid van de elkaar beconcurrerende vorstendommen en de standenmaatschappijen ontstonden (Menelaos Apostolou, Implications of the Neolithic Revolution for Male-Male Competition and Violent Conflict, Mankind Quarterly, 58 (2017): 208-228).
Maar tegelijk bleven die morele gemeenschapsintuïties van wij-met-zijn-allen aanwezig en waar de omstandigheden daar gunstig voor waren, werden die omgezet in nieuwe vormen van samenwerken en delen. Omdat die zich meestal afspeelden onder de radar van het centrale bestuur van de vorstendommen, kregen ze later, toen ze sociaalwetenschappelijk werden "ontdekt", bekendheid als vormen van zelfbestuur of zelforganisatie (self-governance). Het ging om boeren die gemeenschappelijke weidegronden beheerden en periodiek individueel gebruikte percelen herverdeelden, gezamenlijk irrigatiestelsels aanlegden en beheerden en om vissers die gezamenlijk visgronden beheerden. In alle gevallen gaat het om het in onderling overleg en zonder centraal gezag gebruiken en in stand houden van natuurlijke hulpbronnen. Elinor Ostrom maakte er haar levenswerk van om die zelforganisatie intensief te bestuderen en ontving daarvoor in 2009 de Nobelprijs voor economie (Governing the Commons, 1990).

Van de inzichten die dat opleverde, springt eruit dat zelforganisatie succesvol is als de leden er van doordrongen zijn dat hun onderlinge afhankelijkheid cruciaal is voor hun bestaan. En dat ze dat ook van elkaar weten. Dat brengt een hoge informatiedichtheid met zich mee, in de zin dat bij iedereen voortdurend bekend is welk gedrag van elkaar verwacht wordt (de regels) en het onderlinge vertrouwen heerst dat iedereen zich meestal aan die regels houdt. Plus het onderlinge vertrouwen dat er bij een overtreding door anderen iets van gezegd wordt. Wat weer tot gevolg heeft dat zulke overtredingen weinig zullen voorkomen. Die informatiedichtheid is er vooral bij een grote mate van onderlinge vertrouwdheid, die er weer is bij langdurige relaties, vaak over generaties heen. 

Nu we, in de eenentwintigste eeuw, met de corona crisis en de klimaatcrisis, geconfronteerd worden met het gegeven dat we ook als wereldbevolking in hoge mate afhankelijk van elkaar zijn, is het de grote vraag of we ook op dat niveau in staat zullen zijn tot zelforganisatie. Zullen onze morele gemeenschapsintuïties van het wij-met-zijn-allen ook nu krachtig genoeg zijn? En vooral ook, zullen we er voldoende vertrouwen in hebben dat ze bij anderen krachtig genoeg zijn? Nu we te maken hebben met her en der de kop opstekend rechtsextremisme en met narcistische leiders die allebei juist staan voor het ieder-voor-zich?

Voorwaar een cruciale periode in de mensheidsgeschiedenis.

Achter "Eigen volk eerst" gaat 'Ik eerst" schuil - meer aanwijzingen dat pro-sociaal gedrag niet parochiaal, maar universalistisch is

Op onze neiging tot pro-sociaal gedrag, tot het rekening houden met en bijstaan van anderen, zijn we geselecteerd in de lange periode van de Paleo Sociale Omgeving, toen we als jagers-verzamelaars in groepen van vertrouwde anderen waren aangewezen op samenwerken en delen om te overleven. Daardoor zijn we ook nu nog toegerust met de morele intuïties van het gemeenschapsgedrag.

Maar onze sociale omgeving is sindsdien ingrijpend veranderd. In een kring van vertrouwde anderen gedragen we ons gemakkelijk en zonder dralen pro-sociaal. Maar daarbuiten kunnen we ook in aanraking komen met statuscompetitiegedrag, dus met anderen die ons niet gunstig gezind behoeven te zijn en waartegen we ons misschien moeten verdedigen. We kunnen dan moeten terugvallen op de intuïties van het statuscompetitiegedrag, dus op de vermogens om gevaar te detecteren en om daarop gepast te reageren, met vechten of vluchten, of met onderdanigheid of zelfs bevriezen (immobiliseren) als het gevaar overweldigend is.

Maar vaak weten we niet goed wat we van die anderen buiten onze kring van vertrouwde anderen, vreemden dus, te verwachten hebben. Wat doen we in die toestand van onzekerheid? Zijn we om te beginnen goed van vertrouwen? Of juist argwanend en op onze hoede?

Het antwoord zal enerzijds afhangen van de omstandigheden. Maar anderzijds zou je ook kunnen denken dat mensen van elkaar verschillen.

Dat laatste is een bekend thema in het sociaalwetenschappelijk onderzoek. Twee vermoedens ("hypothesen") staan tegenover elkaar.

Aan de ene kant de hypothese dat pro-sociaal gedrag altijd "parochiaal" is, dat wil zeggen dat degenen bij wie meer die gemeenschapsintuïties aanwezig zijn, ook altijd degenen zijn die het meeste onderscheid maken tussen vertrouwden en vreemden. Tegenover hun vrijgevigheid ten aanzien van hun vertrouwden zou dus juist hun wantrouwen en zelfs vijandigheid staan tegenover vreemden. Volgens dit vermoeden is gemeenschapsgedrag dus altijd van het type "Eigen volk eerst".

De evolutionaire gedachte hierachter lijkt te zijn dat de selectie op gemeenschapsgedrag in die Paleo Sociale Omgeving een selectie tussen onderling concurrerende en vijandige groepen was. Groepen die intern meer solidair waren, dus meer parochiaal pro-sociaal gedrag kenden, zouden succesvoller zijn in de conflicten tussen groepen. En zouden er dus zo voor zorgen dat er op dat parochiale pro-sociale gedrag geselecteerd werd.

Maar dat er in de Paleo Sociale Omgeving dat type groepsselectie plaats vond is onwaarschijnlijk. Jagers-verzamelaarsgroepen onderhielden over het algemeen goede contacten met elkaar, ook al op basis van uithuwelijkingsrelaties. Gewelddadige conflicten tussen groepen, oorlogen, kwamen pas met de landbouwrevolutie de mensheidsgeschiedenis binnen.

Aan de andere kant is er dan ook de hypothese dat gemeenschapsgedrag juist altijd universalistisch is. Dus dat een grotere geneigdheid tot pro-sociaal gedrag ten opzichte van vertrouwden juist samen gaat met dezelfde geneigdheid ten opzichte van vreemden. Volgens deze gedachte verschillen mensen "over de hele linie" in hun geneigdheid tot gemeenschapsgedrag.

Dit komt overeen met de evolutionaire gedachte dat in de Paleo Sociale Omgeving binnen de jagers-verzamelaarsgroepen werd geselecteerd op gemeenschapsgedrag. Als uitkomst van het zelfdomesticatieproces: het tegenovergestelde statuscompetitie gedrag werd door coalities van groepsleden onderdrukt, desnoods met geweld. Denk aan Richard Wranghams The Goodness Paradox. The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution. 

Wat wijst het sociaalwetenschappelijk onderzoek uit? Tot nu toe levert dat voor beide hypothesen aanwijzingen op. In de nieuwe studie Prosociality in the economic Dictator Game is associated with less parochialism and greater willingness to vote for intergroup compromise vind je een aantal literatuurverwijzingen. Maar die studie zelf doet verslag van een onderzoek dat de tweede hypothese ondersteunt, dus dat gemeenschapsgedrag meer universalistisch van aard is.

De onderzoekers, onder wie David G. Rand, deelden deelnemers aan hun onderzoek, dat plaats vond via internet (Amazon Mechanical Turk), in twee verschillende groepen in (de blauwe groep en de paarse groep). Gedurende het experiment konden ze een stem uitbrengen voor hun eigen groep of voor de andere groep. Als aan het eind van het spel een van de groepen een bepaald minimumaantal stemmen (de drempel) had behaald, dan ontvingen de leden van beide groepen een beloning, zij het dat die voor de leden van de "winnende" groep hoger was. Als geen van de beide groepen de drempel haalde, dan kreeg niemand een beloning.

Het was dus in ieders belang dat een groep de drempel haalde. Dat betekende dat het voor de leden van een groep die duidelijk minder stemmen leek te gaan krijgen, verstandig kon zijn om een stem uit te brengen op de andere groep. Om er zo aan bij te dragen dat de drempel werd gehaald. Bij wijze van compromis. Het blijven stemmen op je eigen groep, werd gezien als een uiting van parochiaal pro-sociaal gedrag en het zo nodig stemmen op de andere groep als een uiting van universalistisch pro-sociaal gedrag. In het eerste geval is het "Eigen volk eerst" en in het tweede geval staat het algemenere belang voorop.

Los van dat groepsexperiment werd de neiging tot pro-sociaal gedrag gemeten met het zogenaamde anonieme Dictatorspel, waarin je gevraagd wordt om een bedrag naar eigen goeddunken te verdelen over jou en "een andere persoon". Er is dus niets dat je tegenhoudt om alles voor jezelf te houden. Hoeveel je dan toch weggeeft, zegt iets over je geneigdheid tot pro-sociaal gedrag.

Het blijkt dan dat hoe pro-socialer iemand is, hoe minder parochiaal en hoe meer universalistisch. Daarmee kwam overeen dat de meer pro-socialen zich ook meer identificeerden met alle deelnemers aan het experiment, terwijl de minder pro-socialen zich meer met alleen de leden van de eigen groep identificeerden.

De uitkomst wijst in dezelfde richting als het eerdere onderzoek waaruit bleek dat de geneigdheid tot "Eigen volk eerst", zoals gemeten met de Sociale Dominantie Oriëntatie, zoals verwacht samen hangt met meer vijandigheid tegenover de andere groep en dat dit niet "gecompenseerd" werd met meer pro-sociaal gedrag tegenover de eigen groep. Parochialisme gaat samen met egoïsme en universalisme met pro-sociaal gedrag. Achter "Eigen volk eerst gaat "Ik eerst" schuil.

Als je de markt zijn werk wilt laten doen zonder daarbij rekening te houden met de rol van statuscompetitiegedrag en gemeenschapsgedrag, dan loopt dat niet goed af.

Kenneth Boulding stelde in zijn discussie die hij voerde met Milton Friedman op 6 mei 1965 in Chicago tegenover Friedmans pleidooi voor ruil als maatschappelijk ordeningsprincipe twee andere principes, dat van de bedreiging - onderwerping en dat van de integratie. Lees hier het vorige bericht: Boulding in 1965: er is wel degelijk een maatschappij. En dus een collectieve uitdaging en opdracht.

Volgens het neoliberale idee dat Friedman propageerde, kun je de maatschappij, als je afziet van de relaties die mensen met hun naasten hebben, bestuderen als een systeem van vrijwillige ruiltransacties. En heb je bovendien als econoom de opdracht om uit te dragen dat het plaats vinden van zulke transacties zoveel mogelijk dient te worden bevorderd. Want elke vrijwillige ruil verhoogt per definite de welvaart. Dus moet de markt, als het geheel van zulke transacties zoveel mogelijk aan zichzelf worden overgelaten en moet er dus zo weinig mogelijk overheidsbemoeienis zijn.

Naast de econoom als onderzoeker, die de maatschappij bestudeert, is er dus ook de econoom als ideoloog, die bepleit dat de overheid zo klein mogelijk moet zijn.

Je kunt je natuurlijk afvragen waar je zo een nogal verreikende stap, verklaren dat alles in de maatschappij, buiten die kring van naasten, draait om ruil en dat bovendien alle welvaart uit die ruil voortkomt, eigenlijk op baseert.

Maar die vraag parkeren we even en we kijken wat Boulding daartegen over stelde.

Boulding zegt dus naast ruil die twee andere ordeningsprincipes in de maatschappij te onderkennen. 

Volgens dat bedreiging - onderwerpingsprincipe eist de een onder (dreiging met) dwang iets van de ander op ("you had better do something nice for me or I shall do something nasty to you"). Dit principe is met de landbouwsamenlevingen de mensheidsgeschiedenis binnen gekomen, zoals in de vorm van slavernij. Ik wees al op de overeenkomst tussen het bedreiging - onderwerpingsprincipe en het statuscompetitiepatroon. 

Het is nu, zo zegt Boulding, bezig te vervagen ("in the process of passing away"). Daarmee zal hij gedoeld hebben op het proces van democratisering, opbouw van de verzorgingsstaat en van bestaanszekerheid en mensenrechten. Hetzelfde proces dat ik zag als de collectieve poging om de morele intuïties van het gemeenschapspatroon te institutionaliseren op het niveau van nationale staten, ja, zelfs de wereldbevolking.

Daarmee zijn we aangekomen bij zijn tweede ordeningsprincipe, dat van de integratie. Want de overeenkomst met het gemeenschapspatroon valt meteen op. Zijn integratieprincipe omschrijft Boulding als volgt:

It involves such things as status, identity, love, hate, benevolence, malevolence, legitimacy - the whole raft of social institutions which define roles in such a way that you do things because of what you are and because of what I am, that is, because of some kind of status or respect.

Ik geef toe, hier doemen complicaties op door het gebruik van termen als status, haat en kwaadaardigheid, die beter thuis hadden gehoord bij het bedreiging - onderwerpingsprincipe. Maar de rest van Bouldings betoog doet vermoeden dat hij hier oftewel wat onzorgvuldig is geweest oftewel niet helemaal consistent is.

Wat is nu het grote belang van het onderkennen van deze twee ordeningsprincipes naast het ruilprincipe? Waarom kunnen we niet volstaan met uitsluitend het ruilprincipe?

Het antwoord dat Boulding daarop geeft is boeiend en diepzinnig, zeker als je het vergelijkt met de toch wat platvloerse en oppervlakkige neoliberale omhelzing van dat ruilprincipe als alleenzaligmakend. Want zo zegt Boulding het grote belang van het integratieprincipe is dat het het onmisbare kader vormt waarbinnen de andere twee alleen maar goed kunnen opereren.

Ruil is immers alleen mogelijk als er voldoende vertrouwen is: "Exchange can take place only if there is an atmosphere of trust, confidence, respect and, indeed, equality. Exchange is an extraordinarily equalitarian institution in the sense that in exchange the two parties look eye to eye."

Waarmee Boulding er op wijst dat een markt die zich niet meer afspeelt binnen de (integrerende) grenzen van voldoende gelijkheid niet meer goed zal functioneren. En dat mag je wel een diep inzicht noemen, nu je in 2019 inzicht hebt in de negatieve gevolgen van de sterk toegenomen ongelijkheid. Een inzicht dat gemakkelijk doet vermoeden dat het kapitalisme op zijn laatste benen loopt.

En daarnaast zijn bedreiging en dwang ineffectief om als als ordening te kunnen functioneren als ze niet zijn ingekaderd in het integratieprincipe. Ze kunnen alleen, als ordening, werken als er een legitiem doel wordt gediend. Dus als het gebruik ervan voldoende wordt geaccepteerd.

Anders gezegd, dwang kan onderdeel zijn van het gemeenschapspatroon. En is dan legitiem. Denk aan het elkaar bij de les houden in het proces van zelforganisatie En denk aan de bereidheid van mensen om in een publieke goed-dilemma sancties uit te delen aan profiteurs.

Met dat laatste worden we er overigens op geattendeerd dat er twee verschillende soorten dwang bestaan, de kwaadaardige dwang als onderdeel van het statuscompetitiepatroon, en de gelegitimeerde dwang als onderdeel van het gemeenschapspatroon.

Maar dat wisten we al. Denk ook aan het betoog van Richard Wrangham over sociale sanctionering als noodzakelijk element van de menselijke zelf-domesticatie. Het gemeenschapspatroon kan niet blijvend bestaan als niet het statuscompetitiepatroon in de persoon zelf en zo nodig tussen personen wordt onderdrukt.

Samengevat wijst Boulding er dus op dat de politieke zwakheid van het neoliberalisme bestaat uit het onvermogen

to recognize explicitly that exchange is only one of the organizers of social life and that, if it is to operate successfully, it must operate in a setting in which both the threat system and the integrative system are realistically taken into account.

In mijn woorden: als je de markt zijn werk wilt laten doen zonder daarbij rekening te houden met de rol van statuscompetitiegedrag en gemeenschapsgedrag, dan loopt dat niet goed af.

In volgende bericht meer over wat Boulding te melden heeft over wat dat zoal maatschappelijk impliceert.

En ook over die vraag wat er eigenlijk voor nodig is om verantwoord tot een stellingname te komen over wat de ordeningsprincipes van de menselijke samenleving zijn. Zie Over waar Boulding en Friedman in 1965 hun mens- en maatschappijvisies vandaan haalden.

Richard Wrangham over agressie en de evolutionaire achtergrond van de duale menselijke sociale natuur

Update. Zie Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen voor de met Stelling 3 uitgebreide versie van de Dual Mode-theorie.

Wat ik ooit, bij gebrek aan een bestaande benaming, de Dual Mode-theorie ben gaan noemen, kun je met de volgende twee stellingen samenvatten:

Stelling 1. In hun sociale gedrag (d.i. gedrag ten opzichte van anderen) zijn er twee aan elkaar tegengestelde bundels van gedragspatronen die mensen vaak onbewust en ongepland uitvoeren of gaan uitvoeren: het statuscompetitiepatroon en het gemeenschapspatroon.

Stelling 2. Mensen worden bij het aanleren en uitvoeren van deze gedragspatronen sterk beïnvloed door de mate waarin ze met het ene dan wel het andere gedragspatroon in hun sociale omgeving in aanraking komen.

Dat "ooit" slaat op INTERACTIEVE EFFECTEN VAN SOCIALE ASPIRATIES, GEDRAG EN OMGEVING OP DE KANS OM GEZOND OUDER TE WORDEN uit 2004. Zie ook de berichten op dit blog achter het label Dual Mode-theorie, zoals:

• Is de mens van nature goed? Ja. Maar hij is ook van nature slecht. Hij is dus van nature flexibel
• Statushiërarchie en gemeenschap: de innerlijk tegenstrijdige ("flexibele") sociale menselijke natuur. En de evolutionaire achtergrond daarvan

Uiteraard zou het voor het toetsen van deze theorie nodig zijn om precieze voorspellingen af te leiden en die in een passende onderzoeksopzet met de werkelijkheid te confronteren. Maar bij gebreke daaraan kun je al wel nagaan hoe plausibel de theorie is door te kijken welke onderzoeksresultaten er zoal mee overeenkomen. De berichten achter het label Dual Mode-theorie geven enig inzicht daarin.

Het nieuwe boek van Richard Wrangham, The Goodness Paradox. The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution, valt op te vatten als een onderbouwing van Stelling 1. In het bijzonder als een inventarisatie van alle aanwijzingen voor een evolutionair verleden van de mensheid met die twee aan elkaar tegengestelde gedragspatronen als uitkomst.

Ik heb het boek nog maar een paar dagen in huis en zal er nog wel vaker op terugkomen. Maar om de gedachten te bepalen sta ik nu even stil bij het inleidende hoofdstuk (Virtue and Violence in Human Evolution).

Wrangham haalt daar de al eeuwenoude discussie aan tussen enerzijds aanhangers van de overtuiging dat de mens van nature goed is (Rousseau) en anderzijds de aanhangers van de overtuiging dat de mens van nature slecht is (Hobbes). Een discussie die maar niet kan worden beslecht.

En dat ligt eraan dat beide partijen het gelijk aan hun zijde hebben. Wrangham (p.6):

I believe that there is an escape from this morass about the fundamental nature of humans. Rather than needing to prove that either side is wrong, we should ask whether the debate makes sense at all. Babies point us in the right direction: the Rousseau and Hobbes perspectives were both right as far as they went. We are naturally good in the way that Rousseau is said to have claimed, and we are naturally selfish, much as Hobbes argued. The potential for good and evil occurs in every individual. Our biology determines the contradictionary aspects of our personalities, and society modifies both tendencies. Our goodness can be intensified or corrupted, just as our selfishness can be exaggerated or reduced.

Wrangham schreef eerder, samen met Dale Peterson, het boek Demonic Males. Apes and the Origins of Human Violence, in het Nederands vertaald als Agressieve mannetjes. Over mensapen en de oorsprong van geweld bij de mens (1996). Sinds dat boek is hij tot het inzicht gekomen dat agressie in twee vormen voorkomt: reactieve agressie, bestaande uit nijdige reacties op provocaties (hot), en proactieve agressie, het geplande en weloverwogen geweld om iemand uit te schakelen (cold).

En het unieke van de menselijke evolutie is dat wij erop geselecteerd zijn om weinig reactief agressief te zijn, door een proces van zelf-domesticatie, en tegelijk sterk proactief agressief. Die proactieve agressie maakte het mogelijk dat jagers-verzamelaars, ook met geweld, optraden tegen de reactieve agressievelingen die meer voor zichzelf opeisten dan anderen en anderen wilden overheersen. Anders gezegd, de proactieve agressie zorgde ervoor dat het statuscompetitieve Alfamannetjesgedrag werd onderdrukt. In voorkomende gevallen ook door het samen voorbereide en weloverwogen om het leven brengen van iemand.

En precies dat was dat proces van zelfdomesticatie. Het proces van natuurlijke selectie zorgde ervoor dat de neiging tot reactieve agressie minder in de populatie voorkwam. Waardoor het gemeenschapsgedrag, en de morele gemeenschapsintuïties, konden bloeien. En zo werden we een relatief tolerante, goedaardige apensoort met een verminderde geneigdheid tot reactieve agressie.

Het is wat ironisch: een bepaalde vorm van agressie, de proactieve variant, zorgde ervoor dat onze neiging tot goedaardigheid en gemeenschap werd versterkt. Denk in dat verband ook aan ons vermogen om wapens te gebruiken (stokken, stenen, speren), dat dienstbaar was aan het onderdrukken van de statuscompetitie en daarmee aan de egalitaire gemeenschap van samenwerken en delen. Zie het bericht De oorsprong van ons pro-sociale gedrag: grote hersenen en wapens.

Ik lees verder in The Goodness Paradox. En heb later ongetwijfeld meer te melden.

De mensheidsgeschiedenis in drie stappen - 2

De eerste stap van de mensheidsgeschiedenis begon met de "keuze" van onze vroegste voorouders om het inkrimpende tropisch regenwoud te verlaten en zich aan te passen aan het savannelandschap. Zie het vorige bericht.

Die aanpassing had nogal wat om het lijf. Er werd een compleet nieuwe sociale structuur gevormd, die van egalitaire groepen die samenwerkten en deelden. Tussen die groepen bestonden overwegend vriendschappelijke relaties. Door onderlinge uithuwelijking, maar ook doordat er nauwelijks aanleidingen waren voor conflicten.

Als er lokale "overbevolking" dreigde, en dus de natuurlijke hulpbronnen schaars dreigden te worden, dan kon men zich meer over de ruimte verspreiden. Groepen splitsten en een deel trok verder. Zo verspreidden mensen zich gaandeweg en stapje voor stapje, waarschijnlijk vanuit Oostelijk Afrika, over nagenoeg het gehele aardse landoppervlak.

Dat alleen al wijst er op dat we hier te maken hebben met een heel succesvolle leefwijze. Die "Paleo Sociale Omgeving" hield onder meer in:

• het gezamenlijk zorgen voor en grootbrengen van de kinderen (cooperative breeding)
• waardoor kinderen vroeger en dus onrijper konden worden geboren, want moeders draaiden niet alleen voor de zorg op
• waardoor de hersenen en de hersenomvang na het geboren worden zich verder konden ontwikkelen
• wat het mogelijk maakte om zich qua sociale intelligentie aan te passen aan de uitdagingen van het complexe groepsleven waarin moest worden samengewerkt en gedeeld. Zie ook Menselijke intelligentie is uitkomst van op hol geslagen selectie
• die sociale intelligentie (empathie, gedeelde intentionaliteit, sociaal leren) ging gepaard met een grotere algemene intelligentie. Zie Social intelligence: from brain to culture
• waardoor allerlei fysieke verschijnselen beter konden worden begrepen
• wat o.a. er toe leidde dat vuur werd beheerst en dat voedsel kon worden bereid
• bereiding van voedsel (koken) bevorderde het delen en dus de sociale samenhang, want als je kookt, kost het weinig meer moeite om dat voor een groep te doen
• koken had daarnaast als voordeel dat er minder energie nodig was voor de vertering en dus voor het darmstelsel, waardoor er meer energie beschikbaar kwam voor de ontwikkeling en de activiteit van de hersenen
• wat weer de toename van intelligentie bevorderde. Zie voor meer Catching Fire. How Cooking Made Us Human (2009) van Richard Wrangham
• door die toegenomen intelligentie en doordat we ondertussen rechtop waren gaan lopen, konden we wapens (stokken, stenen, pijlen) gebruiken
• die waren niet alleen geschikt voor de jacht, maar dienden ook ter bevordering van de gelijkheid
• want de fysieke kracht, zoals die van de chimpansee alfa-mannetjes, werd minder doorslaggevend, als iedereen over een wapen kon beschikken. Zie De oorsprong van ons pro-sociale gedrag: grote hersenen en wapens
• waardoor de seksuele dimorfie afnam en daarmee de gelijkheid tussen mannen en vrouwen toenam
• door dit alles was er een sociale structuur waarin geselecteerd werd op de morele intuïties van het gemeenschapsgedrag, die nodig waren voor dat o zo belangrijke samenwerken en delen
• en als die intuïties eens een keer tekortschoten, dan kon degene die de baas wilde spelen of die zich egoïstisch gedroeg door de groep op zijn nummer worden gezet. Zie dit bericht over het werk van Christopher Boehm.

Deze, nog onvolledige, opsomming maakt al wel duidelijk dat die eerste stap van de mensheidsgeschiedenis een ingewikkeld geheel van processen vormde, met allerlei positieve terugkoppelingen.

Het resultaat was dat een heel succesvolle leefwijze ontstond, die het dus mogelijk maakte om de aarde vrijwel geheel te "veroveren". 

Maar dat succes zorgde ook voor de noodzaak van de tweede stap. Uiteindelijk konden gevallen van lokale overbevolking niet meer worden opgelost door verdere verspreiding over de ruimte.

Waardoor moest worden overgestapt op intensievere onttrekking van hulpbronnen aan de aarde. Door landbouw. Daarom in het volgende bericht over de Agrarische Revolutie.