Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -23 - De structureel-functionalistische en de Marxistische macro-sociologie: overeenkomsten en verschillen

Tegenover het structureel-functionalistische mensbeeld van onbeperkte flexibiliteit, staat Marx' beeld van de door innerlijke drijfveren aangestuurde mens, die in zijn activiteit uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. Hier het vorige bericht. Net zo als het structureel-functionalisme een denksprong maakte naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakte ook Marx een denksprong, namelijk die naar de maatschappij als klassenstrijd. Want naast die innerlijke aansturing leeft er in de mens ook de hebzucht en daarmee de uiterlijke aansturing door de competitie met anderen, de statuscompetitie. Daardoor wordt zijn activiteit die van de vervreemdende arbeid en treedt hij in de maatschappelijke werkelijkheid in twee verschijningsvormen op, die van de arbeider en die van de kapitalist.      

Daar aangekomen neemt Marx het besluit, de denksprong, om het in het vervolg alleen nog over de maatschappij te hebben en wel over de maatschappij als klassenstrijd. Het markeert de overgang van de vroege Marx naar de latere Marx, die zich dan voorneemt om de vraag te beantwoorden hoe die strijd zich zal ontwikkelen en hoe die zal aflopen. De acteurs staan op het toneel, maar wat gaan ze doen?

Dat Marx dat besluit nam, kan er mee te maken hebben gehad dat er in zijn mensbeeld niet een bron van dynamiek besloten ligt. De arbeider kan niet anders dan zich neerleggen bij zijn afhankelijkheid van de vervreemdende arbeid. De kapitalist heeft als enige drijfveer zijn vervreemdende hebzucht, waardoor hij niet anders kan dan de arbeider uit te buiten en te concurreren met andere kapitalisten. Van beiden staat vast wat ze doen en blijven doen. De innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke natuur is veruiterlijkt: de behoefte aan innerlijke aansturing komt terecht bij de arbeider, maar wordt onderdrukt door de vervreemdende arbeid, en het uiterlijk aangestuurd worden, door hebzucht en competitie met anderen, verhuist naar de kapitalist. Het intrapersoonlijke conflict getransformeerd naar de maatschappelijke klassenstrijd.

Het proces dat zich dan op het toneel afspeelt, is een fase in Marx' historisch-materialistische visie op de geschiedenis, waarin de productiewijze allesbepalend is. Tucker omschrijft dat in The Marxian Revolutionary Idea als volgt (p.12-13):

The constitutive fact of society is that human productive activity, especially the material production on which all else depends, is social in nature. In other words, production for Marx is a process going on not simply between man and nature but also between man and man. This "social process of production" is the core of social process per se. Human society is fundamentally a society of production, a set of "social relations" that men enter in the activity of producing. (...) the social relations of production constitute the "basis" (Basis, Grundlage) of society, over which rises an institutional superstructure and to which there corresponds a social mind expressed in various "ideological forms" (religion, philosophy, art, etc.).

De vroegste productieverhoudingen waren die van slaven en slavenhouders en daarna die van lijfeigenen en landbezitters in het feodalisme. Nu zijn we in de fase van de arbeiders en kapitalisten aanbeland, die, zo neemt Marx zich voor om aan te tonen, onvermijdelijk zijn eigen vernietiging in zich draagt.

Want er is de drijfveer van de kapitalist om de "meerwaarde" van de arbeid die hem toevalt te maximaliseren. Door de werkweek van de arbeider zoveel mogelijk te verlengen en door de productiviteit van de arbeid te verhogen door mechanisering en door de arbeid steeds meer op te delen in zo eenvoudig mogelijke handelingen. In dat proces wordt de positie van de arbeider ellendiger en ellendiger (Verelendung) en loopt voor de kapitalist de verhoging van de meerwaarde tegen onvermijdelijke grenzen aan, waardoor zijn winstquote, de opbrengst van zijn kapitaal, zal dalen. Als uiteindelijk de potenties van deze kapitalistische productiewijze zijn uitgeput, dan is de tijd aangebroken voor een nieuwe fase en dat zal de maatschappij zijn waarin de vervreemding is opgeheven. Tucker citeert in Philosophy and Myth in Karl Marx (p. 221) uit Das Kapital (weer de Engelse vertaling):

Fanatically bent upon the expansion of value, he (de kapitalist) relentlessly drives human beings to production for production's sake, thus bringing about a development of social productivity which can alone form the real basis of a higher type of society, whose fundamental principle is the full and free development of every individual. 

Terwijl in de structureel-functionalistische macrosociologie de denksprong wordt gemaakt naar de maatschappij als een sociaal systeem, maakt Marx als macrosocioloog de denksprong naar de maatschappij die onvermijdelijk ('wetmatig") een aantal fases doorloopt. Er was oorspronkelijk het "primitieve communisme", daarna kwamen er drie fases van vervreemdende arbeid (de antieke slavenmaatschappij, het feodalisme, het kapitalisme), waarna de geschiedenis zal worden afgesloten met zoiets als het voldragen communisme. Daarin wordt de menselijke zelfverwerkelijking en daarmee het "van iedereen naar vermogen, voor iedereen naar behoefte" werkelijkheid.

In Das Kapital neemt Marx de taak op zich om de ijzeren wetmatigheid van die ontwikkeling, met name van die laatste stap, wetenschappelijk aan te tonen. Hij put zich uit in het vinden van aanwijzingen voor de steeds verder gaande Verelendung van de arbeider en de steeds maar dalende winstquotes voor de kapitalist. Maar het lukt hem duidelijk niet om de wetmatigheid van die ontwikkelingen aannemelijk te maken. Hij moet dat zelf ook hebben ingezien, want dat van Das Kapital tijdens zijn leven alleen het eerste van de drie delen voltooid werd (in 1867), lag er niet aan dat hij niet meer aan de rest toekwam. Ik herinner me van de Marx-biografie van Fritz J.Raddatz (niet meer in mijn boekenkast) dat toen Marx in 1883 overleed, hij het werken aan de voltooiing al lang had opgegeven. 

Dat hield overigens niet tegen dat veel "Marxisten" in die historische wetmatigheid bleven geloven. Mij schiet nu Ernest Mandel (1923 - 1995) te binnen, die je in de tijd dat ik studeerde gelezen hoorde te hebben. Lees eens over hem Ernest Mandel. Eerzaam strijder voor illusies dat Bart Tromp (1944 - 2007), met wie ik in onze studietijd goed bevriend was, in zijn laatste levensjaar voor Vrij Nederland schreef.

Terugkijkend op die twee macrosociologieën, die van het structureel-functionalisme en die van Marx, zijn er overeenkomsten en verschillen. Een overeenkomst is dat beiden zich voor de taak gesteld zagen om over de maatschappij te theoretiseren als een eigenstandig, op zichzelf staand, onderzoeksobject. Waar kun je je op baseren, als je zo veel mogelijk probeert te negeren dat die maatschappij nu eenmaal een product is van menselijk handelen? Het antwoord van de structureel-functionalisten was dat de maatschappij moest worden gezien als een sociaal systeem. In die tijd was de systeemtheorie opgekomen als een onomstreden wetenschappelijk project en dat kwam tegemoet aan het streven naar wetenschappelijkheid.

Marx vond die theoretische basis en de wetenschappelijkheid er van in het dubieuze idee van een historische wetmatigheid, dat geïnspireerd moet zijn geweest door de Hegeliaanse leer van de dialectiek. Tucker wijst in zijn Philosophy and Myth in Karl Marx op de analogieën met de moreel-religieuze mythe van de menselijke geschiedenis als een ontwikkeling van paradijs naar zondeval naar verlossing (p. 24):

Man, according to the Christian scheme, exists all through history in the state of sin and is redeemed from it only at the end. According to Marx,  man exists all through history in the state of enslavement, and the great change of self - deliverance from enslavement and entry into freedom - occurs only through the revolution with which the present final world-period is scheduled to close.Thus, for Marx the communist revolution is the means of attaining not material abundance (though that, in his view, will come too) and not jusitce in the distribution of goods, but the spiritual regeneration of man. (...) There is no possibility of comprehending the system of Marx at all deeply unless this redemptive idea is seen to lie at the core of it.

Naast die overeenkomst is er natuurlijk een in het oog springend onderscheid. De structureel-functionalisten ontbeerden een concept van een goede maatschappij en van maatschappijverbetering. Er waren alleen dat sociale systeem, de vereisten waaraan moest zijn voldaan voor de instandhouding daarvan en waaraan mensen geacht werden zich aan te kunnen passen. Marx daarentegen heeft de goede maatschappij voor ogen, die tegemoetkomt komt aan de menselijke behoefte tot zelfverwerkelijking. 

Maar een overeenkomst is dan weer dat bij allebei de gedachte ontbreekt dat mensen gemotiveerd kunnen zijn om samen in een politiek-democratisch proces maatschappijverbeteringen tot stand te brengen. In het structureel-functionalisme is de democratische overheid afwezig, anders dan in het polity domein, dat ten dienste staat van de instandhouding van het systeem. Bij Marx, die in zijn tijd natuurlijk nog niet een democratie meemaakte, is de overheid niet meer dan een instrument van de kapitalisten.

Een en ander moet wel iets te maken hebben met die opvallende voorkeur van het vak sociologie voor een toeschouwersrol. Met de omstandigheid dat het vak nooit een normatief kader heeft ontwikkeld. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -22 - Van Marx' visie op de menselijke sociale natuur naar zijn macrosociologie

Dat structureel-functionalisme als een vorm van macrosociologie was dus in de tijd dat ik studeerde en in de eerste jaren van mijn aanstelling aan de universiteit in het vak het meest invloedrijk. Hier het vorige bericht. Maar ik noemde al dat er een alternatief bestond, dat ik nu maar even de marxistische (macro-)sociologie noem. Marx werd, naast Weber en Durkheim, beschouwd als een van de drie klassieke sociologen, die nog altijd zo belangrijk werden gevonden dat wij er in het eerste studiejaar meteen uitgebreid mee dienden kennis te maken. 

Dat Marx juist toen in de belangstelling van sociologen stond, had er ook mee te maken dat er in 1953 (toegankelijke) uitgaven waren verschenen van niet eerder gepubliceerd werk. Die Frühschriften en Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Daaraan voorafgaand heerste het beeld van Marx als een econoom die op grond van zijn analyse van het kapitalistische stelsel in Das Kapital, waarvan alleen het eerste deel nog tijdens zijn leven, in 1867, verscheen, de onafwendbare ineenstorting daarvan voorspelde. Uit dat nieuw verschenen werk kon worden opgemaakt dat er onder die analyse  wel degelijk een inzicht viel aan te wijzen in de aard van de menselijke sociale natuur. Dat was de ontdekking van "de vroege Marx", die Erich Fromm in in 1961 inspireerde tot zijn Marx's Concept of Man en een jaar later tot Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud. 

Wat was dat inzicht in de menselijke sociale natuur? En hoe hing het samen met die voorspelling van de onvermijdelijke instorting van het kapitalisme? En waarom noem ik dat alternatief toch de marxistische macrosociologie?

Om dat uit te leggen, ging ik te rade bij wat ik van Marx, maar vooral over Marx, nog in mijn boekenkast heb staan. En ik bleef hangen bij Philosophy and Myth in Karl Marx van Robert C. Tucker, dat in 1972 verscheen en dat ik in 1977 aanschafte. Niet alleen aanschafte, maar ook intensief gelezen, want het staat vol met potloodonderstrepingen en -aantekeningen. Ik herinnerde me weer hoe dat boek mij destijds een heldere toegang verschafte tot de toch soms moeilijk toegankelijke geschriften van Marx zelf. Robert Tucker (1918 - 2010) verdiepte zich niet alleen in Marx, maar was ook een kenner van Rusland en de Sovjet-Unie. Over het werk van Marx schreef hij ook The Marxian Revolutionary Idea, dat in 1969 verscheen.

Wat Marx als de aard van de menselijke sociale natuur zag, wordt duidelijk uit zijn betoog over vervreemding en vervreemdende arbeid. Mensen moeten arbeid verrichten om in leven te blijven en in de menselijke geschiedenis is die arbeid altijd vervreemdend geweest. Tucker daarover (p.132-133):

The act of world history is man's becoming as man taken as a whole. For an ultimate revolution is required, according to Marx, in order to consummate it. Regarded at any prior point, the process presents itself under the aspect of estrangement. The history of externalization is an Entfremdungsgeschichte, a history of man's self-alienation. Man in history reifies himself in an objective world of material things (Sachenwelt). He becomes object to himself in this way, and 'looks at himself in a world that he has created'. When he does so, the objects into which he has externalized himself confront him as 'alien beings', and what he sees when he looks at himself in the vast aggregate of these objects is 'an alien and hostile world standing over against him'. (...) moreover, the experience of the objective world as alien and hostile is an experience of bondage or, as Marx prefers to phrase it, 'object-bondage' (Knechtschaft des Gegenstandes). What working man sees in the world that he has created is a gigantic fetter upon him.

 (Tucker citeert uit de Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Berlijn, Marx-Engels Verlag, 1927-1932.)

Maar wat is er dan eigenlijk zo vervreemdend aan die menselijke arbeid? Dat bestaat eruit dat mensen in hun arbeid nooit volledig zichzelf zijn. Tucker (p.134 - 135):

... man has never been fully himself in this creative activity. This activity has never been 'self-activity' (Selbstbetätigung), by which Marx means free creativity in which a person feels thoroughly at home with himself, enjoys a sense of voluntary self-determination to action, and experiences his energies as his own. (...)

'The whole character of a species, its species-character, lies in the character of its life-activity', writes Marx, 'and free conscious activity is the species-character of man.' The lower animals also produce, he observes, but only under the spur of immediate physical need, whereas man produces even when free from physical need and he only genuinely produces when he is free from it. Spontaneous, voluntary producing activity is his element, and in such activity he expresses himself as an artist. Man for Marx is essentially an artistic being (...)

 Self-activity would be activity in which he experiences the productive powers latent in him as his own. (...) And whereas self-activity would be spontaneous and free, the essence of labour is compulsiveness. Labour, says Marx, is 'nicht freiwillig'. It is 'servitude'. It is by its very nature 'forced labour' (Zwangsarbeit), hence 'labour of self-sacrifice, of mortification'. (...) Accordingly, concludes Marx, labour does not belong to man's essence; it contradicts his species-character.

Daar hebben we dus een karakterisering van de menselijke natuur. De mens onderscheidt zich van andere diersoorten door zijn vermogen tot innerlijk aangestuurde activiteit, waarin hij dus uitdrukking geeft aan wat in hem leeft. De mens als kunstenaar. Maar wat is er dan aan de hand met arbeid dat die innerlijke aansturing belemmert?

Dat ligt er niet aan dat die arbeid nodig is om te overleven. Tucker (p.137-138):

A being who spontaneously tends to be productive might well experience self-activity in work that he performs for a living. Thus, a carpenter might derive creative satisfaction and a personal sense of fulfillment from the carpentry by which he lives. (...) There is no necessary connection between self-alienation and the need to work for a living.

Nee, en daar komt Marx' menselijke sociale natuur aan het licht, wat de arbeid vervreemdend maakt is het egoïstische motief om er rijkdom mee te vergaren.

Marx's alienated man is a man who produces 'under the domination of egoistic need'. This is the need 'outside' the labour process to which the proces is subordinated. The compulsion that transforms free creative self-activity into alienated labour is the compulsion to amass wealth. Marx portrays it (...) as a maniacal obsession with the accumulation of capital, a veritable fanaticism of appropiation of the world of created things, a lust for money. He entitles it 'greed' (Habsucht), and ascribes the concept of it to political economy: 'The only wheels that political economy sets in motion are greed and the war between the greedy - competition.' (...)

Thus he describes greed as a kind of acquisitive mania that sees in money the means of exercising power over everything. 

En dat kan niet anders betekenen dan dat die menselijke sociale natuur zo in elkaar zit dat de mens zichzelf in de weg zit, innerlijk tegenstrijdig is. Die wezenlijke behoefte aan innerlijk aangedreven spontane activiteit staat tegenover de eveneens wezenlijke egoïstische behoefte om rijkdommen te vergaren en daarin met anderen te concurreren. Met vervreemdende arbeid als resultaat.

En met als resultaat de klassenstrijd waaraan het kapitalisme uiteindelijk zal bezwijken. Want als de arbeid vervreemdend is, niet van mijzelf is, van wie is hij dan wel? Tucker (p. 145-146):

'If my own activity does not belong to me, and is an alien compulsive activity, to whom does it belong?' 'To a being other than myself', he replies, and then inquires further: 'who is this being?' To this his answer is: 'The alien being to whom the labour and the product of labour belong, in whose service and for whose enjoyment the labour is performed, can only be man himself (kann nur der mensch selbst sein) .... Not the gods, not nature, but only man himself can be this alien power over man (nur der Mensch selbst kann diese fremde Macht über den Menschen sein).' Thus, the alien being in whose service alienated man labours can be no other than himself. However, adds Marx in the same breath, himself apprehended as another man outside of himself:

(...) If he experiences his own activity as an unfree activity, he experiences it as activity in the service, under the domination, compulsion and yoke of another man (so verhält er sich zu ihm als der Tätigkeit im Dienst, unter der Herrschaft, dem Zwang und dem Joch eines andern Menschen). 

 En die andere mens kan niemand anders zijn dan degene die niet arbeid verricht, dus de kapitalist. 

He identifies this other man as the capitalist, whom he proceeds to describe as the non-worker (Nicht-Arbeiter). Instead of one being - working man alienated from himself in the labour process - there are now two. Man as such has vanished, and in his place two personalities, the worker and the capitalist, stand in hostile confrontation. Neither is fully human. (...)

But this self-alienated producing man was conceived by Marx as mankind or the human species. Hence the splitting of his personality means the splitting of humanity into warring classes of workers and capitalists. The war of self-alienated Marxian man with himself has become a class war across the battlefield of society. If the proletariat is for Marx the collective incarnation of Unmensch, the capitalist class is the collective incarnation of the unmenschliche Macht. As he sees it, mankind has split apart between these two forces, and the scene of history is set for the ultimate battle.

Wat hebben we? Een menselijke sociale natuur die innerlijk tegenstrijdig is. Die in twee verschijningsvormen ("persoonlijkheden") optreedt, die van de arbeider en die van de kapitalist, en diedaarmee een klassenstrijd ontketent. Waarmee een historische maatschappelijke ontwikkeling in gang wordt gezet. Anders gezegd, we begonnen met Marx' visie op de menselijke sociale natuur en we zijn opgeklommen naar zijn macrosociologie.

Daarover meer in het volgende bericht.

We volgen Karl Polanyi op zijn zoektocht naar de morele fundering voor de kritiek op het kapitalisme. Over Karl Marx en Adam Smith

We volgen Karl Polanyi op zijn zoektocht naar de morele fundering voor de kritiek op het kapitalisme. Dat doen we aan de hand van hoofdstuk 2 van Tim Rogans Moral Economists. R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P Thompson and the Critique of Capitalism. Maar ook aan de hand van The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time van Karl Polanyi zelf. Dat boek verscheen weliswaar in 1944, maar dat our time in de titel slaat ook op de tijd waarin wij nu leven. Ook nu stellen we ons morele vragen, omdat we een periode achter ons hebben waarin we te ver meegingen met het neoliberale vulgair-economische denken van het kapitalisme in zijn hedendaagse vormen. Dat werk van Polanyi is minder bekend dan de actualiteit ervan rechtvaardigt.

Zoals we in het vorige bericht zagen, was Polanyi niet tevreden met de religieuze fundering van de  kapitalismekritiek van Tawney. Hij wilde een seculiere fundering. Eerst kwam hij bij de vroege werken van Karl Marx terecht, waaraan hij ontleende dat je naar de mensheidsgeschiedenis kon kijken met een notie van de menselijke (sociale) natuur, van een "volledig menszijn" (Gattungswesen), dat afhankelijk van de heersende maatschappelijke verhoudingen wel of niet tot uiting kan komen.

Maar hij bleef niet bij Marx hangen, omdat hij vond dat die in zijn latere werk die notie had laten varen. Tim Rogan (p.87):

But if the early Marx harbored a conception of the human comparable to Tawney's Christian emphasis on the infinite importance of human personality, Marx's eventual critique of political economy effaced that early humanism almost entirely. Polanyi came to believe that this was because Marx had assimilate the premises of his polemical opponents to the point where he could not think outside of them. Marx's aim had been to challenge the estrangement of ethics and economics. But Marx's "too close adherence to Ricardo and the traditions of liberal economics" confounded the attempt.

Marx had zich laten meevoeren met de ideeën van Ricardo (1772-1823) en Malthus (1776-1834), waarin morele overwegingen buiten spel waren gezet. Dat was tot dan helemaal niet gebruikelijk. Hoewel Adam Smith  (1723-1790) met zijn The Wealth of Nations (1776) vaak als de grondlegger van het vak economie wordt genoemd, zag hij nog de economie als onderdeel van de maatschappij als een moreel project. Ik zocht even op wat Polanyi daarover zegt, in mijn editie van 1957 van The Great Transformation (p.111-2):

Adam Smith, it was true, treated material wealth as a separate field of study; to have done so with a great sense of realism made him the founder of a new science, economics. For all that, wealth was to him merely an aspect of the life of the community, to the purposes of which it remained subordinate; it was an appurtenance of the nations struggling for survival in history and could not be dissociated from them. (...) hence, it was only within a given political framework that he deemed it possible to formulate the question of wealth, by which he for one meant the material welfare of "the great body of the people." There is no intimation in his work that the economic interests of the capitalists laid down the law to society; no intimation that they were the secular spokesmen of the divine providence which governed the economic world as a separate entity. The economic sphere, with him, is not yet subject to laws of its own that provide us with a standard of good and evil.

Smith wished to regard the wealth of the nations as a function of their national life, physical and moral (...) In his view nothing indicates the presence of an economic sphere in society that might become the source of moral law and political obligation. (...) The dignity of man is that of a moral being, who is, as such, a member of the civic order of family, state, and "the great Society of mankind." Reason and humanity set a limit to piecework; emulation and gain must give way to them.

Dat is nu, in 2021, wel heel boeiend om kennis van te nemen. Want we hebben immers tientallen jaren achter de rug waarin "de economie" de maat der dingen was. In plaats van de mens, zijn mogelijkheden en zijn behoeftes. Denk aan het neoliberale vulgair-economische denken, waarin alles ondergeschikt is aan het marktmechanisme, met "vrijheid van overheersing" (vrijwilligheid) als enige en zaligmakend morele primaat. En dus met het van de tafel vegen van die andere morele gemeenschapsintuïties, die van het "iedereen telt mee" en van rechtvaardigheid. 

Die morele inbedding van de economie, van de onzichtbare hand, was voor Smith vanzelfsprekend. Maar kort na hem veranderde dat. Met Ricardo en  Malthus werd de economie, de markt, de maat der dingen. Polanyi spreekt van een waterscheiding tussen de economie van de achttiende eeuw (Smith) en die van de negentiende eeuw (naast Ricardo en Malthus dus ook Marx), die hij omstreeks 1780 dateert.

De ontwikkeling daarna werd na de Tweede Wereldoorlog enkele tientallen jaren onderbroken met de opbouw van verzorgingsstaten ("de gemeenschap, georganiseerd in de staat"), maar ging daarna onverdroten door, culminerend in dat neoliberale vulgair-economisch denken waar we nu misschien het einde van meemaken. Waardoor we weer de draad kunnen oppakken waaraan Smith als moraalfilosoof werkte in de achttiende eeuw. Vooruitgang gaat met vallen en opstaan.

In het volgende bericht meer over die waterscheiding tussen de achttiende en de negentiende eeuw. En dus over het vak economie.

Uit het verloop van de geschiedenis kunnen we de mens leren kennen. Over Karl Polanyi

Karl Polanyi (1886-1964) is een van de drie  moral economists die Tim Hogan bespreekt in zijn boek The Moral Economists.  En van die drie, de andere twee zijn R.H. Tawney en E.P. Thompson, eigenlijk wel de meest interessante. Het lijkt niet toevallig dat Wikipedia zes vakgebieden nodig heeft om zijn werk te kenschetsen: economic historian, economic anthropologist, economic sociologist, political economist, historical sociologist and social philosopher. 

De Oostenrijks-Hongaarse Polanyi kwam in 1934 in Engeland terecht, waar Tawney zijn werk opmerkte en zich daar positief over uitliet. Tawney en Polanyi hadden gemeenschappelijk dat ze een kapitalismekritiek met een moreel fundament wilden ontwikkelen. Voor Tawney was dat, zoals we zagen, het op de Christelijke leer gebaseerde principe van de intrinsieke waardigheid van ieder mens. Omdat God mens was geworden in de persoon van Jezus, had  ieder mens een vonk van heiligheid. Politiek-maatschappelijk hield dat in dat overheersing of onderdrukking van de ene mens door de ander of van de ene groep door de andere moreel verwerpelijk is en dus dient te worden bestreden.

Polanyi wilde in plaats van dat religieuze een seculier fundament. Wat diende zich daar voor aan? 

Bedenk weer dat wetenschappelijke inzichten in de menselijke sociale natuur en in de morele intuïties van mensen nog niet bestonden. Sociologie en psychologie waren nog maar weinig ontwikkeld. De sociologie dreef nog op de collectivistische leer dat je het vak kon, ja, zelfs moest, beoefenen zonder enige notie van de menselijke sociale natuur. Sociale feiten hoorden uit andere sociale feiten verklaard te worden. In de psychologie heerste het behaviorisme, dat inhield dat er geen noemenswaardige menselijke natuur bestaat anders dan het vermogen om op prikkels, beloningen en bestraffingen, te reageren. In beide gevallen werd de mens gezien als ontstegen aan de evolutie. (Van die twee vakken heeft de psychologie sindsdien geloof ik meer vooruitgang geboekt dan de sociologie, maar dat terzijde.)

Wat zich voor Polanyi, en voor anderen, aandiende, was het vroege werk van Karl Marx. Dat stond nog maar recent in de belangstelling. In 1932 waren in Duitsland de Frühschriften verschenen. Daaruit werd duidelijk dat Marx naar de mensheidsgeschiedenis keek met een notie van de menselijke (sociale) natuur, van een "volledig menszijn" (Gattungswesen), dat afhankelijk van de heersende maatschappelijke verhoudingen wel of niet tot uiting komt. Niet dus onder de verhoudingen van het kapitalisme, want die brengen "vervreemding" voort.

Dat zette Polanyi op het spoor van een menselijke sociale natuur die naar voren komt uit, zich laat zien in, het verloop van de mensheidsgeschiedenis. Want het wijst ergens op dat mensen zich verzetten tegen de vervreemding die ze in die kapitalistische verhoudingen moeten ondergaan. Namelijk op het bestaan van een vermoeden, van een intuïtie, dat die verhoudingen ook anders zouden kunnen zijn. Zelfs: beter zouden kunnen zijn. Tim Hogan daarover (met citaten van Polanyi tussen aanhalingstekens):

It was not God that we come to know in recognizing the human personality in our peers and ourselves. It was "the assurance of the perfect thing," the "idea" of society after the phenomenon of self-estrangement had been overcome. It was "in the nature of man" to resist self-estrangement once he recognized it; "not to accept the bad actuality," i.e., unreformed capitalism, "which is his own contradiction of himself." That instinctive response, moreover, played a crucial role in precipitating the crisis which would generate new forms of life. Indeed, this human response was inspired by the idea of the social life that would be realized in the refusal to "accept the bad actuality." "There is that in man which is already the assurance of the perfect thing," namely this idea of society enriched by the division of labor but untroubled by the problem of self-estrangement. (...)

"The true nature of man rebels against Capitalism. Human relationships are the reality of society. In spite of the division of labour they must be immediate, i.e. personal. The means of production must be controlled by the community. The human society will be real, for it will be humane: a relationship of persons. (p. 75)

Met andere woorden: mensen hebben persoonlijke relaties, gemeenschapsrelaties, nodig om volledig mens te zijn en die neemt het kapitalisme hen af. En ze zijn in staat om daar een besef van te hebben en om zich een betere maatschappij voor te stellen. En om daar naar te streven. Uit het verloop van de geschiedenis kunnen we dus de mens leren kennen.

Die overgang van die religieuze fundering van Tawney naar de historische van Polanyi is dus een winst aan empirie. Polanyi had nog niet de beschikking over het sociaalwetenschappelijke en neurofysiologische onderzoek waar ik me op kon baseren in Een sociologie die ertoe doet. Maar hij kon wel, aan de hand van de vroege Marx, naar de geschiedenis kijken en naar hoe die door mensen tot stand komt. En daaruit kun je dus heel wat leren over de menselijke sociale natuur.

Tegen deze achtergrond begon Polanyi aan het schrijven van zijn hoofdwerk, The Great Transformation, dat in 1944 verscheen. Dat boek kwam op dit blog al eens kort aan de orde in het bericht Is groei BBP een noodzakelijke voorwaarde voor groei Brede Welvaart? Wordt vervolgd. Hier het volgende bericht.

Montesquieu over de begrensde statuscompetitie van de monarchie en de onbegrensde statuscompetitie van de despotie

Wat was de visie van Montesquieu op de democratie en is daar iets in terug te vinden van wat ik de gemeenschapsvisie noemde? De democratische republiek is een van de drie staatsvormen die Montesquieu onderscheidt. Om zijn visie op de democratie op waarde te kunnen schatten, leek het me interessant om eerst te kijken naar hoe hij de andere twee staatsvormen, de monarchie en de despotie, karakteriseert.

We zagen in het vorige bericht dat je Montesquieu's visie op de monarchie kunt opvatten als een tweeledige statushiërarchie. Er is allereerst de grote kloof tussen de rijke bovenlaag, de elite, waar Montesquieu zelf toe behoorde, en de grote, arme onderlaag, het gewone volk. 

Aan die kloof besteedt Montesquieu weinig woorden. Als het gaat om hoe de burgers in een monarchie moeten worden opgevoed, dat hen eer, hoffelijkheid en beschaving dient te worden bijgebracht, dan betreft dat alleen de leden van de bovenlaag. Zonder dat met zoveel woorden te zeggen, komt her erop neer dat het gewone volk gewoon "zijn eigen ding doet". Dus bezig is met van dag tot dag in het levensonderhoud te voorzien en de middelen op te brengen die de rijke bovenlaag een comfortabel leven verschaffen. Hoe ze zich gedragen, is nagenoeg van geen belang, omdat de contacten met de bovenlaag so wie so minimaal zijn. Als ze maar hard genoeg werken en zich onderdanig genoeg gedragen, dan is er verder niets aan de hand. Maar zelfs dat is voor Montesquieu niet interessant genoeg om aandacht aan te besteden.

Bedenk dat het hier gaat om de achttiende-eeuwse landbouwsamenleving, waarin de statuscompetitie is uitgekristalliseerd in de stabiele hiërarchie van een standenmaatschappij. Die Karl Marx er in de volgende eeuw toe zou brengen om te voorspellen dat de industrialisering en de verstedelijking de klassenstrijd in gang zouden zetten. 

Daarnaast heb je binnen de bovenlaag de statuscompetitie waarin het draait om eer en hoffelijkheid. Daarin komt het erop aan om altijd de goede indruk te maken, er blijk van te geven dat je weet hoe het hoort en om precies de juiste mate van vrijmoedigheid in acht te nemen. Je moet je onderscheiden, van het gewone volk, wat nauwelijks moeite kost, maar vooral van elkaar. Waardoor een wapenwedloop in gang wordt gezet van uiterlijk vertoon in gedrag, gevatheid, voorkomendheid, kleding, opsmuk, oprijlanen en facades. Die een voortdurende alertheid vereist in het opmerken en bijhouden van de nieuwste trends. 

Een van de gevolgen van de toegenomen welvaart in de twintigste eeuw was dat deze verschijningsvorm van de statuscompetitie, die eerder was voorbehouden aan de rijke bovenlaag, zich kon uitbreiden tot "het gewone volk", tot iedereen. Ik moet even denken aan de nu totaal vergeten Amerikaanse journalist en maatschappijcriticus Vance Packard (1914-1996), die in de jaren zestig van de vorige eeuw furore maakte met bestsellers als The Status Seekers en The Pyramid Climbers. Academische sociologen keken wat op hem neer, maar zijn boeken speelden wel een rol in mijn beslissing om in 1965 sociologie te gaan studeren.

Terug naar Montesquieu. Het is duidelijk dat de monarchie, als een van de twee niet-democratische staatsvormen, gekenmerkt wordt door statuscompetitie en statushiërarchie. Waarbij het verschil met de despotie eruit bestaat dat de statuscompetitie nog enigszins aan banden wordt gelegd. Dat roept de associatie op met de standenmaatschappij, waarin de ongelijkheid aanzienlijk kan zijn, maar soms toch verzacht wordt door de aanwezigheid van langdurige, persoonlijke relaties. Denk aan de boer waar Chris van Esterik van vertelt dat hij zich moreel verplicht voelde om de zoon van zijn overleden knecht in dienst te nemen voor hetzelfde loon dat hij aan de vader betaalde, terwijl de zoon fysiek niet sterk was en alles nog moest leren (Een jongen van het dorp. Honderd jaar Ingen, een dorp in de Betuwe). Wat duidt op een "arbeidsmarkt" waar nog morele gemeenschapsintuïties geldigheid kunnen hebben.

In de staatsvorm van de despotie is zoals al duidelijk is geworden de statuscompetitie op geen enkele manier aan banden gelegd. Montesquieu (p.76-7):

Terwijl in een monarchie de opvoeding het hart alleen maar wil verheffen, is ze er in een despotie alleen maar op gericht het hart te verlagen. Er is hier behoefte aan opvoeding tot onderdanigheid. Zelfs voor leidinggevenden is het goed om zo te zijn opgevoed, want niemand is er tiran zonder tegelijkertijd slaaf te zijn.

Verregaande gehoorzaamheid veronderstelt onwetendheid bij degene die gehoorzaamt, maar evenzeer bij degene die commandeert, want een commandant hoeft niet te overleggen, te twijfelen of te redeneren, hij hoeft allen te willen.

(...) De opvoedingsactiviteit, die vooral tot haar recht kan komen in het leven met anderen, blijft hier een sterk begrensde aangelegenheid: er gebeurt niet meer dan dat de angst wordt binnengebracht in het hart en dat het verstand in kennis wordt gesteld van een aantal simpele godsdienstige principes. Inzicht is er gevaarlijk, rivaliteit funest. En wat de deugden betreft: in de visie van Aristoteles kunnen er voor slaven geen deugden zijn.

(...) In zekere zin is er dus zo goed als geen opvoeding.

(...) Ach ja, waarom zou de opvoeding er hier op gericht zijn goede burgers te vormen, mensen die zich betrokken zouden voelen bij de tegenspoed van het grotere geheel? Zouden ze het land liefhebben, dan zouden ze geneigd zijn een versoepeling van het regime na te streven. Zouden ze daarin niet slagen, dan waren ze verloren.

Wat hebben we? De monarchie, met de elite, waarin het gaat om de eer, en het gewone volk. En de despotie, waarin het gaat om onderdanigheid en angst. Statuscompetitie dus. Op naar de democratie. Wordt vervolgd. Zie hier het volgende bericht.

Volgens onderzoekers van de Amerikaanse Centrale Bank is statuscompetitie een essentieel ingrediënt van de rampspoed van de afgelopen 40 jaar

De indruk dringt zich op dat we in verschillende opzichten in een overgangstijd leven. De corona-pandemie en de klimaatcrisis leren ons allebei dat we anders moeten gaan leven en samenleven om een misschien wel fatale catastrofe te voorkomen. De diepere oorzaken van die twee crises liggen nog verder terug, maar de negatieve ontwikkelingen zijn de laatste veertig jaar versterkt door de dominantie van het neoliberalisme in het denken over de rol van markt en overheid. En het zou kunnen dat we nu het einde van dat neoliberale tijdperk meemaken.

Dat betekent dat het belangrijk wordt om zicht te krijgen wat er zoal misging in dat neoliberale tijdperk, zodat we de overgang naar wat hierna komt goed vorm kunnen geven. Over wat er misging verschijnt nu de ene publicatie na de andere. Ik kreeg gisteren het paper Market power, inequality, and financial instability van twee onderzoekers van de Fed (de Amerikaanse Centrale Bank)) onder ogen. Die laten voor de Verenigde Staten zien dat sinds 1980 de toename van marktmacht van bedrijven in zowel de productmarkten als de de arbeidsmarkt verantwoordelijk moet worden gehouden voor:

1. de stagnatie van de lonen in vergelijking met de productiviteitsgroei en daardoor een vermindering van het arbeidsaandeel in het nationale inkomen
2. daarmee samengaand een verhoging van het winstaandeel in het nationale inkomen
3. samengaande met 1. en 2. een toename van de inkomensongelijkheid
4. samengaand met 1., 2. en 3. een toename van de vermogensongelijkheid
5. samengaand met 3. een toename van de schulden van de huishoudens
6. en tot slot samengaand met 5. een toename van de financiële instabiliteit, dus van de frequentie van financiële crises.

Ze doen dat met een Real Business Cycle-model, waar ik weinig tot niets van af weet. Maar daar gaat het niet om, want het is interessant om te zien wat ze in het model stoppen om deze uitkomsten er uit te krijgen. Ze gaan uit van twee klassen actoren, de Kapitalisten (5 procent van de bevolking) en de Werkers (95 procent), die interacteren in de arbeidsmarkt, waar ze over de lonen onderhandelen, en in de kredietmarkt, waar de Kapitalisten leningen verschaffen aan de Werkers.

Aan de Kapitalisten schrijven ze de voorkeuren toe van de geest-van-het-kapitalisme, waar mee ze bedoelen dat het bij hen er niet alleen om gaat wat ze met hun inkomen en hun vermogen kunnen consumeren, maar daarbovenop om hoeveel status hen die opleveren. Wat er op neerkomt dat er tussen de Kapitalisten een statuswedloop ontstaat, waardoor ze steeds hogere inkomens en vermogens "nodig hebben". Die onontkoombaar leidt tot uitdijende vermogens (kapitaalsaccumulatie) en dus tot een steeds grotere marktmacht. Op allerlei markten ontwikkelen zich monopolies of bijna-monopolies.

En de Werkers zijn eveneens, maar dan op hun manier, gedreven door het statusmotief (keeping up with the Joneses). Ze zien hun inkomens stagneren, maar zien ook de inkomensongelijkheid toenemen. Waardoor ze zien wat je allemaal met meer geld kunt doen en hoeveel status je daarmee kunt tonen. Dus bij hen ook bovenop het consumptiemotief het statusmotief om meer geld te willen. En doordat hun lonen stagneren, rest niets anders dan bij de Kapitalisten kredieten op te nemen. Dus hogere schulden. En dus toename van de financiële instabiliteit.

De conclusie van de onderzoekers is dat je de werkelijke problemen niet oplost door je alleen druk te maken over die ene uitkomst van de financiële instabiliteit. Je kunt wel allerlei eisen aan de banken gaan stellen, zoals grotere buffers, maar dat lost het onderliggende probleem niet op. En dat onderliggende probleem is de toenemende ongelijkheid. Dat zet het hele proces in werking. Vandaar dat ze pleiten voor veel meer herverdeling.

Dus meer sociale zekerheid en hogere marginale belastingtarieven. Wat nog eens duidelijk maakt dat belastingheffing ook een heel andere functie kan hebben dan te zorgen voor inkomen van de overheid. Belastingheffing heeft ook de functie om dit gehele rampzalige proces van alsmaar toenemende ongelijkheid en monopolisering de kop in te drukken. Natuurlijk wordt de naam van die econoom van de negentiende eeuw, Karl Marx, niet genoemd, het is nu eenmaal een onderzoek van de Amerikaanse Centrale Bank, maar zijn naam dringt zich wel erg op.

En wat zich ook opdringt is dat statuscompetitie essentieel is in dit model. Je kunt wel meer markt willen, maar als je niet met het statuscompetitiepatroon rekening houdt, dan heb je een veel te rooskleurige visie op wat de markt kan verschaffen. Zie ook nog eens de berichten op dit blog over inkomensongelijkheid en statuscompetitie, zoals

• Is toenemende ongelijkheid een onomkeerbaar proces?
• Ongelijkheid is ook altijd machtsongelijkheid en macht heeft tegenmacht nodig
• Beloningen CEO's groeien sneller door bias in keuze van peer group - Een geval van statuscompetitie
• Ongelijkheid, bestedingscascades, schulden, de Grote Crisis en verstandige linkse regeringen
• Loopt het kapitalisme op zijn laatste benen? Economische, maar ook sociaalwetenschappelijke inzichten

Klassenstrijd en ideeënstrijd. Lessen van grote crises. En over waarom het gaat, bij Marx, bij Piketty en op dit blog

Thomas Piketty sluit zijn Capital and Ideology af met een concluderend hoofdstuk waarin hij de stelling van Marx en Engels in het Communistisch Manifest van 1848, dat de geschiedenis van alle tot nu toe bestaande maatschappijen er een is van klassenstrijd, herformuleert tot (p. 1035):

The history of all hitherto existing societies is the history of the struggle of ideologies and the quest for justice.

Dat is inderdaad weinig meer dan een herformulering, want ook Marx en Engels hadden natuurlijk oog voor de kracht van ideeën en ideologie. Denk maar aan het inzicht dat de revolutie van het proletariaat vertraagd wordt door het valse bewustzijn dat het kapitalistische systeem bij de arbeiders weet te creëren.  En andersom ziet Piketty ook het belang van de "sociale positie" voor wat iemand denkt en bereid is te rechtvaardigen. Dat hij in zijn conclusie het Communistisch Manifest aanhaalt, kun je moeilijk anders opvatten dan dat hij zijn eigen werk als een voortzetting ziet van wat Marx in de negentiende eeuw begon.

Met als natuurlijk belangrijk onderscheid dat Marx nog dacht in de Hegeliaanse historische wetmatigheden van het "historisch materialisme", die er onontkoombaar toe zouden leiden dat, als de tijd rijp was, het kapitalisme in het communisme zou overgaan. Of  hij dat echt dacht, of dat het niet meer was dan retoriek, dat is moeilijk te zeggen.

Bij Piketty niets van die retoriek, want hij plaatst zichzelf in een historische ideeënstrijd, waarin het bovenal gaat om wetenschappelijke bestudering van de empirie, maar waarin toch ook materiële belangen invloed hebben (p. 1035-60:

Above all, we need to understand what institutional arrangements and what types of socioeconomic organization can truly contribute to human and social emancipation. The history of inequality cannot be reduced to an eternal clash between oppressors of the people and proud defenders. On both sides one finds sophisiticated intellectual and institutional constructs. To be sure, on the side of the dominant groups, these constructs are not always devoid of hypocrisy and reflect a determination to remain in power, but they still need to be studied closely. Unlike the class struggle, the struggle of ideologies involves shared knowledge and experiences, respect for others, deliberation and democracy. No one will ever possess the absolute truth about just ownership, just borders, just democracy, just taxes and education. The history of human societies can be seen as a quest for justice.

Waarna hij uiteenzet dat het mogelijk is om op de basis van de studies waarvan dit boek verslag doet, een maatschappij tot stand te brengen die rechtvaardiger is dan de huidige kapitalistische. Met de volgende min of meer concrete maatregelen, die maar kort worden aangeduid, het boek is al dik genoeg, maar die toch de moeite waard zijn om langs te lopen.

Op het niveau van ondernemingen zou de macht tussen werknemers en aandeelhouders gedeeld moeten worden en zou het aantal stemmen dat een aandeelhouder kan uitbrengen aan een maximum moeten worden gebonden. Dus in ondernemingen meer machtsgelijkheid. Denk aan die nu al bestaande coöperatieve ondernemingen, of conglomeraten van ondernemingen, die ook sturen op het belang van werknemers. Zie Is een coöperatieve economie een alternatief voor het kapitalisme? Nogmaals de Mondragon coöperaties.

Op het niveau van landen en overheden zou er een sterk progressieve vermogensbelasting moeten worden geheven, gecombineerd met een "universal capital endowment" en daarmee een "permanent circulation of wealth". Wat die laatste twee betreft, vind je in dit interview een toelichting. Het zou gaan om een kapitaaluitkering aan iedere burger die de leeftijd van 25 jaar bereikt, ter grootte van 120.000 euro. Die circulatie komt dus tot stand doordat alles wat iedereen daar bovenop gedurende zijn/haar verdere leven weet te vergaren, sterk wordt belast.

Dat alles gepaard gaande met een progressieve inkomstenbelasting en een beprijzing van koolstofemissies, waarvan de opbrengsten gebruikt worden voor sociale zekerheid en een basisinkomen, de ecologische transitie en gelijke kansen in het onderwijs.

En op internationaal niveau gaat het om een herziening van verdragen die vrij verkeer van kapitaal mogelijk maakten in de richting van meer transparantie, meer samenwerking en meer transnationale democratische besluitvorming.

Iedereen is natuurlijk over deze "radicale" voorstellen heen gevallen. Dat zulks zou gebeuren, heeft Piketty ook wel degelijk voorzien. Hij brengt daar meteen al tegenin dat we met maatregelen als deze in feite de weg weer inslaan waaraan we al eind negentiende eeuw begonnen en die we in het midden van de twintigste eeuw, na de Tweede Wereldoorlog bewandelden met de opbouw van de verzorgingsstaten. Met zoals bekend de hoge marginale tarieven in de inkomstenbelasting (tot 90 procent), de bevordering van gelijke onderwijskansen en de regeling van medezeggenschap van werknemers in ondernemingen.

Het was de "conservatieve revolutie" van de jaren 80, geholpen door de val van het communisme, die deze ontwikkeling onderbrak. We gingen het neoliberale tijdperk in van markten die zichzelf wel konden reguleren en van het heilig verklaren van privébezit. En dus van de sterk toegenomen ongelijkheid.

Maar dat liep uit op de Grote Financiële Crisis van 2008 en die heeft mensen ertoe aangezet om weer te gaan nadenken over (p. 1037) "a new, more equitable, more sustainable economic model".

En ja, nu is er dus de wereldwijde coronacrisis bijgekomen. Die de vraag naar welke lessen we zullen leren nog veel urgenter maakt.

Bedenk tenslotte dat we het, in de begrippen van dit blog, hebben over de strijd in de mensheidsgeschiedenis tussen het gemeenschapsevenwicht ("we doen het samen") en het statuscompetitie-evenwicht ("ieder voor zich").  Lees Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. 

Het gaat steeds over hetzelfde, bij Marx, bij Piketty of op dit blog.

Waarom stagneren de lonen? Er is nog veel verborgen werkloosheid

Hoe komt het dat in veel landen de werkloosheid sinds de jaren na de Grote Financiële Crisis flink gedaald is en dat toch de lonen niet of nauwelijks zijn gestegen? (En dat daarmee samenhangend de inflatie maar niet echt wil toenemen?) Je zou immers verwachten dat dalende werkloosheid leidt tot een grotere krapte op de arbeidsmarkt, die maakt dat werkgevers hogere lonen moeten aanbieden om werknemers aan te kunnen trekken.

Dat de lonen toch stagneren, zou eraan kunnen liggen dat die werkloosheid minder gedaald is dan uit het meestal gehanteerde werkloosheidscijfer (wel of geen betaald werk hebben) naar voren komt. Want dat cijfer houdt geen rekening met de verborgen werkloosheid, die eruit bestaat dat er mensen zijn die in deeltijd werken en graag meer uren zouden willen werken. Dat kunnen werkende armen zijn die graag uit hun armoede zouden willen ontsnappen. In de Engelstalige literatuur wordt die verborgen werkloosheid aangeduid met underemployment.

Vandaag vraagt Norbert Häring daar aandacht voor: Wie unfreiwillige Teilzeitarbeit die Reservearmee der Arbeitslosen ersetzt.

Daarin verwijst hij naar het NBER-paper Underemployment in the US and Europe, dat al een jaar geleden verscheen, maar nu als artikel uitkomt in de Industrial and Labor Relations Review. David N.F. Bell en David G. Blanchflower laten daarin voor de Verenigde Staten, Groot-Brittannië en veel van 25 andere Europese landen zien dat weliswaar de werkloosheid is teruggekeerd op het niveau van voor de crisis, maar dat zulks niet geldt voor de verborgen werkloosheid.

En bovendien blijkt dat een verklaring te zijn voor die achterblijvende loongroei. Want als je met die verborgen werkloosheid rekening houdt, dan is die achterblijvende loongroei precies wat je zou verwachten.

Het valt anders gezegd nogal mee, of eigenlijk tegen, met die krapte op de arbeidsmarkt. De echte werkloosheid, dat wil zeggen de niet-gerealiseerde vraag naar uren arbeid, is veel hoger dan uit het eenvoudige werkloosheidscijfer blijkt. Vooral in landen waarvan gezegd wordt dat "het nu beter gaat", zoals in Italië, Spanje, Portugal en Ierland, is dat het geval. Zo veel beter gaat het dus helemaal niet.

We kennen dus nog in hoge mate het verschijnsel van het industriële reserveleger, zoals Karl Marx dat beschreef in zijn Das Kapital (1867).

Of we kennen het weer, want het na-oorlogse sociaaleconomische beleid was tot in de jaren 70 immers nog gericht op de doelstelling van de volledige werkgelegenheid. Een beleid waarmee dat vernederende en inhumane reserveleger voorgoed tot de geschiedenis zou gaan behoren. Zie nog eens het bericht van begin vorig jaar: De verschuiving van full employment naar full employability loopt tegen zijn grenzen aan - Over de taaleis, de sollicitatieplicht en de tegenprestatie.

Update. Ook voor Nederland geldt dat de verborgen werkloosheid een verklaring vormt voor de achterblijvende loongroei. Zie De Nederlandse loon-Phillips-curve opnieuw bekeken.

De mensheidsgeschiedenis in drie stappen - 13 - Over gelijkheid, klassenstrijd, tegengestelde machten en de actualiteit van John Kenneth Galbraith

Als gelijkheid zo cruciaal is voor de democratie (zie het vorige bericht in deze reeks), dan is het op zijn minst een van de belangrijkste opgaven voor de democratische overheid om gelijkheid te bevorderen. Daarbij gaat het uiteraard niet om gelijkheid als eenvormigheid, maar om gelijkheid in economische levenskansen en bestaanszekerheid en daarmee in de vrijwaring van onderdrukking en vernedering.

We zien ook dat veel van het overheidsbeleid (mede) gericht is op gelijkheidsbevordering. Denk alleen maar aan het onderwijsbeleid, de gezondheidszorg, de sociale zekerheid en de progressieve belastingheffing.

Maar er is daarnaast ook het beleid dat erop gericht is om op de markt gegroeide machtsposities te neutraliseren door het bevorderen van tegengestelde machtsposities. Dan komen we op het terrein van de leer van de countervailing powers, die John Kenneth Galbraith na de Tweede Wereldoorlog ontwikkelde (zie het elfde bericht in deze reeks).

Volgens die leer is het wel degelijk mogelijk dat op een markt machtsposities ontstaan en blijven bestaan. Als die niet als vanzelf een tegenmacht oproepen, zoals de vakbeweging tegen de macht van de werkgevers, is het zaak voor de overheid om zo'n tegenmacht te bevorderen.

Volgens de redenering die we in deze reeks van berichten volgen, is zo'n beleid gemotiveerd door onze morele gemeenschapsintuïties. Die ons ertoe brengen om onderlinge verbondenheid te benadrukken (iedereen telt mee) en rechtvaardige verhoudingen en onderlinge samenwerking als wenselijk te zien.

Waarbij we ons realiseren dat de menselijke sociale natuur ambivalent is en dat er dus altijd een strijd zal zijn met onze neigingen tot statuscompetitie en dus tot het willen overheersen van anderen. Die strijd is deels een innerlijke strijd en deels, doordat mensen verschillen, een interpersonele, zeg maar politieke, strijd.

Hier ligt, bedenk ik me nu, enige overeenkomst met wat Karl Marx (1818 - 1883) dacht over de menselijke soort (das Gattungswesen), die volgens hem een innerlijke drijfveer heeft om de communistische gemeenschap na te streven, maar dat doel alleen langs de weg van de klassenstrijd kan bereiken.

Ik vroeg me af wat er bij Galbraith is te vinden over de motivering achter zijn theorie van de tegengestelde machten.  Ik geef hieronder een aantal citaten door die in dat verband interessant zijn (uit de Nederlandse vertaling van American Capitalism, de Aula-pocket editie van 1965).

Het scheppen van een tegenwicht tegen alle machtsposities op een markt is op z'n minst theoretisch te rechtvaardigen. (p. 138)

Men zal het er zeker over eens zijn dat in deze eeuw het politieke en economische leven in Amerika aan kracht gewonnen heeft als gevolg van de verbeterde positie van arbeiders en boeren - twee belangrijke en vroeger achtergestelde groepen. Een kleine vijftig jaar geleden werden de arbeidsverhoudingen in Amerika gekarakteriseerd door gemelijkheid, haat en angst. De houding van de boeren onderscheidde zich door diep gewortelde gevoelens van onveiligheid en minderwaardigheid. (...) Arbeiders en boeren leefden in het besef dat zij hoe dan ook onderworpen waren aan de macht van anderen. Het was daardoor onvermijdelijk dat met het tot ontwikkeling komen van tegengestelde machtsposities deze gevoelens zouden veranderen, en dat gebeurde dan ook. In plaats van minderwaardigheids- en onveiligheidsgevoelens kwam er een goed ontwikkeld besef van gelijkwaardigheid en zelfvertrouwen.(...)

Harmonische sociale verhoudingen lijken een aannemelijke doelstelling. Het lijkt bevorderlijk voor het algemeen welzijn dat er op een gegeven moment niet een openlijke of onderdrukte revolutie ontstaat. Verandering en vernieuwing, die als voornaamste doel het verminderen van sociale spanningen hebben, zijn in de economie echter niet erg in tel, althans niet bij hen die zich helemaal richten op het concurrentiemodel als maatschappelijke norm. Er zijn sommigen die wel een beetje onrust willen accepteren als dat dienstig kan zijn voor zo'n bewonderenswaardig doel. Voor anderen is dit niet iets waar de economen zich druk over moeten maken. Zij kunnen het straatoproer gadeslaan vanuit hun vensters. (p. 145-6) 

En ik herken daarin zowel het gemeenschapsstreven (harmonische sociale verhoudingen, verminderen van sociale spanningen) als het idee van een strijd die gevoerd moet worden (met de aanhangers van het concurrentiemodel, die wel wat onrust willen accepteren, omdat ze die veilig van achter hun vensters kunnen gadeslaan).

Tot slot van dit bericht kan ik de verleiding niet weerstaan om een passage te citeren waarin Galbraith de toenmalige toestand in de Verenigde Staten beschrijft die bestond door het nog ontbreken van tegengestelde machtsposities. Want hoewel allerlei omstandigheden verschillen, we hebben het over de jaren 40 en 50 van de vorige eeuw, zou die beschrijving met enige aanpassingen (vervang de arbeiders uit die tijd door de Amazon-werknemers van nu) ook zo maar kunnen slaan op wat wij nu, in 2018, meemaken.

Er zijn nog enkele miljoenen Amerikanen die over geen enkele organisatie beschikken om zich op de markt te doen gelden en wier levensstandaard en welvaart duidelijk blijk geven van de gevolgen daarvan. Hierbij zijn bijvoorbeeld een twee miljoen landarbeiders inbegrepen, de volkomen vergetenen in Amerika. Zij kennen geen enkele sociale zekerheid in hun werk - er zijn maar weinigen die niet per dag opgezegd kunnen worden. Ze genieten slechts in beperkte mate de voordelen van sociale zekerheid; gewoonlijk worden ze niet beschermd door een compensatie voor wat een nogal riskant beroep is; velen hebben geen vaste verblijfplaats; wat hun betaald wordt, is verre van fraai. Een aandeel in de winsten uit de recent ontwikkelde machtspositie van de boeren op de markt moet nog overgeheveld worden naar degenen die bij hen in loondienst zijn.

Dan zijn er ook nog de ongeorganiseerde arbeiders in de stad, zij die aan de rand van de georganiseerde arbeidersbeweging staan en - misschien de belangrijkste van allemaal - de beroepscategorieën die in het verleden alle streven naar economische macht hebben afgezworen. Onderwijzers, intellectuelen, gemeente- en rijksambtenaren hebben over het algemeen vermeden zich te organiseren als iets dat niet helemaal netjes was; ook omdat men geloofde dat werkgevers en de samenleving als geheel hun belangrijkheid wel zouden erkennen en hen dienovereenkomstig zouden betalen. (p. 148-149)

Galbraith was in die tijd een zeer invloedrijke econoom. Overheden namen zijn lessen ter harte.

Lessen die na de opkomst van het neo-liberalisme in de jaren 80 van de vorige eeuw weer werden vergeten. Of wetens en willens aan de kant werden gezet.

Ook dat was een episode in de onophoudelijke strijd om waar we met zijn allen met de maatschappij naartoe willen: meer of juist minder democratie, verzorgingsstaat, gelijkberechtiging en mensenrechten. Lees hier het volgende bericht.

De mensheidsgeschiedenis in drie stappen - 10 - Stagnerende loongroei, nu en in de negentiende eeuw

De periode waar we ons nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw, in bevinden, is natuurlijk in velerlei opzichten uniek. Maar hij is tegelijkertijd ook "slechts"  een onderdeel van de derde stap in de mensheidsgeschiedenis, de stap die begon met de Industriële Revolutie en die ons, als alles goed gaat, en dat is niet zeker, democratie, de verzorgingsstaat, gelijkberechtiging en mensenrechten oplevert. Zie het vorige bericht in deze reeks.

Gedurende die stap maken we soms vooruitgang en soms niet en is er soms zelfs achteruitgang. Dat inzicht komt bij je op als je vandaag de berichten leest over het Global Wage report 2018/19 van de Internationa Labour Organization (ILO). 

Volgens de berekeningen van het ILO zet de wereldwijde (136 landen) stagnatie van de lonen zich door. Terwijl de lonen in 2016 nog met 2,4 procent groeiden, namen ze in 2017 met slechts 1,8 procent toe. In de rijke (G20-)landen is de stagnatie zelfs groter: 0,9 procent in 2016 en 0,4 procent in 2017.

En dat is een opvallende ontwikkeling, aldus het ILO:

“It’s puzzling that in high-income economies we see slow wage growth alongside a recovery in GDP growth and falling unemployment. And early indications suggest that slow wage growth continues in 2018,” said ILO Director-General Guy Ryder. “Such stagnating wages are an obstacle to economic growth and rising living standards. Countries should explore, with their social partners, ways to achieve socially and economically sustainable wage growth.”

Die stagnerende lonen steken schril af bij de productiviteitsgroei en bij de inkomens- en vermogensgroei aan de top. We zien dus een doorgaande ontwikkeling van ongelijkheid, een trend die voorafgaand aan de Grote Financiële Crisis van 2008 begon. Kijk nog even naar Zelfverrijking in de financiële sector en financiële crises.

Het FD legt de vinger op de zere plek:

De ILO geeft daarmee nieuwe voeding aan een al langer lopende discussie over het arbeidsaandeel in de economie. Al vele jaren wordt vastgesteld dat in een groot aantal rijke landen het loonaandeel in de economie relatief slinkt. Het gevoel ontstaat dat werknemers veel te weinig de vruchten plukken van de groei. Dat wordt ook als verklaring gezien van het opkomend populisme.

Ja, als de economische ontwikkelingen zo weinig tegemoetkomen aan de behoefte aan bestaanszekerheid en hoop bij grote delen van de bevolking en tegelijk zo goed uitpakken voor degenen aan de top, dan is dat een voedingsbodem voor rechts-extremisme. En dus een gevaar voor de democratie en de waarden die daarmee samenhangen.

Doordat ik weer eens Piketty's Capital in the Twenty-First Century had opengeslagen, viel me de overeenkomst op tussen deze hedendaagse ontwikkeling met die van een groot deel van de negentiende eeuw.

Want Piketty beschrijft daar in de Inleiding tot zijn magnum opus de ontwikkeling van het industriële kapitalisme in de negentiende eeuw, zo omstreeks en voorafgaand aan 1867, het jaar dat Karl Marx het eerste deel van Das Kapital de wereld instuurde.

Het meest opvallend, zo schrijft hij, is de ellende van het industriële proletariaat (p. 7-8).

In fact, all the historical data at our disposal indicate that it was not until the second half - or even the final third - of the nineteenth century that a significant rise in the purchasing power of wages occurred. From the first to the sixth decade of the nineteenth century, workers' wages stagnated at very low levels - close or even inferior to the levels of the eighteenth and previous centuries. This long phase of wage stagnation, which we observe in Britain as well as France, stands out all the more because economic growth was accelerating in this period. (...)

In any case, capital prospered in the 1840s and industrial profits grew, while labor incomes stagnated. This was obvious to everyone, even though in those days aggregate national statistics did not yet exist. It was in this context that the first communist and socialist movements developed. (...) The bankruptcy of the existing economic and political system seemed obvious. People therefore wondered about its long-term evolution: what could one say about it?

En dat was precies de vraag die Marx zich stelde. Vandaar dus Das Kapital, maar eerder, in 1848, samen met Friedrich Engels het Communistisch Manifest.

En de overeenkomst met 2018 is wel zo opvallend dat dit jaar een herdruk van dat Communistisch Manifest werd uitgebracht, met een fraaie inleiding van Yanis Varoufakis: De actualiteit van een pamflet uit 1848 (het Communistisch Manifest).
Lees hier het volgende bericht.

De actualiteit van een pamflet uit 1848 (het Communistisch Manifest)

We maken een tijd mee waarin het statuscompetitiepatroon bezig is het publieke domein te gaan domineren. Dat houdt in dat "ieder voor zich" de richtlijn wordt voor het handelen in het publieke domein, voor de politiek en het maatschappelijk verkeer. Daarmee gaat samen dat de ongelijkheid sterk toeneemt en dat de democratie in gevaar is. Want hoe ongelijker, hoe groter de invloed van Het Grote Geld op de politieke besluitvorming.

Dat het statuscompetitiepatroon zo domineert, betekent dat dat andere patroon waar mensen individueel en collectief toe in staat zijn, het gemeenschapspatroon, het onderspit delft. De democratie met zijn algemeen kiesrecht en zijn gelijkheidsstreven en de internationale institutionalisering van het idee van mensenrechten zijn pogingen om het gemeenschapspatroon te in wetgeving en verdragen te verwerkelijken. Maar het lijkt erop dat die ontwikkeling, die na de Tweede Wereldoorlog zo hoopvol begon, is overwoekerd door de opkomst van het neoliberale marktdenken en, inderdaad, de ideologie van het "ieder voor zich".

In zekere zin zijn we daarmee terug in de tijd halverwege de negentiende eeuw, toen Karl Marx en Friedrich Engels hun Communistisch Manifest de wereld instuurden. Want dat roemruchte pamflet lijkt ineens weer heel actueel.

Yanis Varoufakis wijst daarop in zijn introductie tot de binnenkort te verschijnen heruitgave ervan. Die introductie kun je nu al, als een long read van The Guardian lezen: Yanis Varoufakis: Marx predicted our present crisis - and Points the way out.

In zijn woorden:

To see beyond the horizon is any manifesto’s ambition. But to succeed as Marx and Engels did in accurately describing an era that would arrive a century-and-a-half in the future, as well as to analyse the contradictions and choices we face today, is truly astounding. In the late 1840s, capitalism was foundering, local, fragmented and timid. And yet Marx and Engels took one long look at it and foresaw our globalised, financialised, iron-clad, all-singing-all-dancing capitalism. This was the creature that came into being after 1991, at the very same moment the establishment was proclaiming the death of Marxism and the end of history.

Boeiende lectuur en, helaas, zeer relevant om het heden te begrijpen. Gezien vanuit de Dual Mode-theorie zijn we op weg naar het evenwicht van het statuscompetitiepatroon en dat is in vergelijking met het evenwicht van het gemeenschapspatroon een sub-optimale toestand. Wat betekent dat het gemeenschapsevenwicht beter tegemoet zou komen aan onze authentieke menselijke behoeften. Zie
Hoe minder statushiërarchie in een land, hoe minder corruptie en hoe meer welvaart en hoe gelukkiger.

Varoufakis aan het eind van zijn introductie:

When everything is said and done, then, what is the bottom line of the manifesto? And why should anyone, especially young people today, care about history, politics and the like?

Marx and Engels based their manifesto on a touchingly simple answer: authentic human happiness and the genuine freedom that must accompany it. For them, these are the only things that truly matter. Their manifesto does not rely on strict Germanic invocations of duty, or appeals to historic responsibilities to inspire us to act. It does not moralise, or point its finger. Marx and Engels attempted to overcome the fixations of German moral philosophy and capitalist profit motives, with a rational, yet rousing appeal to the very basics of our shared human nature.

Key to their analysis is the ever-expanding chasm between those who produce and those who own the instruments of production. The problematic nexus of capital and waged labour stops us from enjoying our work and our artefacts, and turns employers and workers, rich and poor, into mindless, quivering pawns who are being quick-marched towards a pointless existence by forces beyond our control.

Al met al zou het kunnen dat nu, ruim honderdvijftig jaar na het Communistisch Manifest, het kapitalisme op zijn laatste benen loopt. Zie hier voor de economische, maar ook sociaalwetenschappelijke inzichten.

Wat er daarna komt, dat hebben we met zijn allen zelf in de hand.

Moet het eerst nog veel slechter gaan voor het weer beter wordt? Een les voor Europa?

Nu Donald Trump, de grootste narcist in de politiek sinds Adolf Hitler, de president lijkt te gaan worden van het machtigste land ter wereld, betrap ik me op de hoop dat er misschien toch iets in zit, in die Verelendungstheorie.

Wat natuurlijk na de dominantie van het neo-liberalisme, resulterend in toenemende ongelijkheid en in de financiële crisis van 2008, had moeten gebeuren is dat de sociaal-democratie zich sterk had gemaakt voor een radicaal andere politiek. Links had de bal voor het inschieten.

Maar integendeel, het moet kennelijk eerst nog veel erger worden. Ik googelde wat en kwam op dit citaat uit deel 1 van Das Kapital van Karl Marx terecht:

Innerhalb des kapitalistischen Systems vollziehen sich alle Methoden zur Steigerung der gesellschaftlichen Produktivkraft der Arbeit auf Kosten des individuellen Arbeiters; [ ... ] Es folgt daher, daß im Maße wie Kapital akkumuliert, die Lage des Arbeiters, welches immer seine Zahlung, hoch oder niedrig, sich verschlechtern muß. Das Gesetz endlich, welches die relative Übervölkerung oder industrielle Reservearmee stets mit Umfang und Energie der Akkumulation in Gleichgewicht hält, schmiedet den Arbeiter fester an das Kapital als den Prometheus die Keile des Hephästos an den Felsen. Es bedingt eine der Akkumulation von Kapital entsprechende Akkumulation von Elend. Die Akkumulation von Reichtum auf dem einen Pol ist also zugleich Akkumulation von Elend, Arbeitsqual, Sklaverei, Unwissenheit, Brutalisierung und moralischer Degradation auf dem Gegenpol, d. h. auf Seite der Klasse, die ihr eigenes Produkt als Kapital produziert.

Het slaat natuurlijk op de negentiende eeuw. Maar toch.

Hoewel de term Verelendung niet bij Marx schijnt voor te komen, was er bij hem wel het vermoeden dat het met het kapitalisme eerst heel slecht zou moeten gaan (Akkumulation von Elend, Arbeitsqual, Sklaverei, Unwissenheit, Brutalisierung und moralischer Degradation) voor de slachtoffers er van er tegen in opstand komen.

Maar welke vorm zal die opstand aannemen, onder de condities van onwetendheid, brutalisering en moreel verval? Hoe vaak moet eerst de verkeerde weg ingeslagen worden?

We zullen nog zien wat er in Europa gaat gebeuren. Maar wat Amerika betreft, slaat misschien Thomas Frank vandaag de spijker op de kop:

What we need to focus on now is the obvious question: what the hell went wrong? What species of cluelessness guided our Democratic leaders as they went about losing what they told us was the most important election of our lifetimes?

Start at the top. Why, oh why, did it have to be Hillary Clinton? Yes, she has an impressive resume; yes, she worked hard on the campaign trail. But she was exactly the wrong candidate for this angry, populist moment. An insider when the country was screaming for an outsider. A technocrat who offered fine-tuning when the country wanted to take a sledgehammer to the machine.

Screaming for an outsider. Een les voor Europa? Voor Nederland?

Marx' idee van het valse bewustzijn is weer helemaal terug - en over waarom dat terecht is

Chris Dillow (volg hem op Stumbling and Mumbling!) heeft nu een mooie analyse van hoe kiezers zo opvallend ideeën kunnen aanhangen die tegen hun eigen belangen ingaan. Dit naar aanleiding van Brexit en van het door het kiezersvolk gelaten ondergaan van of zelfs instemmen met het rampzalige Europese bezuinigingsbeleid. Zie Why Anger at Elites Was Channelled Towards Voting for Brexit.

Een en ander wijst er op dat we moeten inzien dat Marx gelijk had:

It’s because capitalism generates an ideology which opposes sensible radical reform. The idea of false consciousness should be taken a lot more seriously.

We zijn met zijn allen in een maatschappij terecht gekomen waarin we met het er in opgroeien niet zomaar de vermogens ontwikkelen om er onze weg in te vinden.

Dat geldt voor de individuele weg, de uitdaging waar ieder van ons voor komt te staan om uit te vinden hoe je een zinvol leven leidt dat voldoening geeft. Vandaar al die zelfhulpboeken en die hele bedrijfstak van life coaches, therapeuten en psychiaters. Denk ook even aan Aafke Hendriks.

Maar omdat we ook allemaal burgers en kiezers zijn, geldt dat ook voor de collectieve weg, de uitdaging om de maatschappij zo te doorgronden dat je tot gefundeerde oordelen kunt komen over het te voeren overheidsbeleid. En wat dat betreft had Marx (1818-1883) al door dat zulk een gefundeerde oordeelsvorming geenszins gegarandeerd is. Dat was zijn idee van het valse bewustzijn, de gedachte dus dat het kapitalisme een arbeidersklasse genereert die zijn eigen belangen en de weg om die te behartigen maar beperkt kent.

Chris Dillow geeft nu een korte opsomming van gedragseconomisch en sociaalpsychologisch onderzoek dat die gedachte ondersteunt. Dat gaat over cognitive biases, het anchoring effect, sociale vergelijking, wishful thinking, de just world illusion, de status quo bias en adaptive preferences. Als je al die inzichten in een mandje bij elkaar gooit, dan komt daar een theorie uit, de systeemrechtvaardigingstheorie, die verklaart hoe het komt dat ongelijkheid en onrechtvaardigheid blijven voortbestaan.

Specifiek voor Brexit stelt Dillow dat de overwinning van de Leavers verklaard kan worden door de mechanismen van wishful thinking, van de Prospect theory (op verlies reageren door meer risico te nemen) en van de "good begets good"-heuristiek (meer controle is goed, dus zijn ook alle effecten van meer controle goed).

Dillows conclusie:

I contend, therefore, that Marxian theories of ideology are supported by recent research. People aren’t just misinformed about political issues – there’s lots of surveys telling us that. They are irrational too. They have false consciousness.

De grote uitdaging is natuurlijk om uit te vinden hoe je ondanks dit alles in een democratie toch nog tot een beleid komt dat in het teken staat van het algemene belang. Dillow laat dat verder aan de lezers over, maar laat nog wel weten dat wat hem betreft het zou helpen als je een beleid voert dat burgers meer het gevoel van controle teruggeeft.

Hoe dan? Door invoering van een onvoorwaardelijk basisinkomen en door meer democratische besluitvorming in bedrijven, zoals in de vorm van coöperaties.

Wat dat laatste betreft, de eerste tegenwerping is natuurlijk dat zulks sterk ten koste zou gaan van de efficiëntie van de bedrijfsvoering en de productiviteit. Maar dat staat nog te bezien. Er is onderzoek dat wijst op het tegendeel.

Waar toenemende ongelijkheid en onzekerheid toe leiden. Drie berichten uit Duitsland

Van dag tot dag zijn er berichten die je aan het denken zetten over de toekomst van het kapitalisme. En over de mogelijkheid dat Marx gelijk had met zijn inzicht dat arbeid en kapitaal tegenover elkaar staan en dat arbeid onvermijdelijk aan het kortste eind trekt.

Ik somde al eens de aanwijzingen op die in dit blog voorbijkwamen, voor de gedachte dat toenemende ongelijkheid een onomkeerbaar proces is. Een proces dus dat zich, gegeven de combinatie van menselijke natuur en het kapitalistische stelsel, gemakkelijk voltrekt en dat zich alleen door bijzondere omstandigheden, zoals revolutie en oorlog, laat onderbreken. Volgens die gedachte was de periode na de Tweede Wereldoorlog tot ongeveer 1980 een korte onderbreking van de trend naar meer ongelijkheid.

Er zijn vandaag drie berichten uit Duitsland, die het denken weer in gang zetten. Zo is er het bericht Wass bleibt für mich?, een voorpublicatie uit het boek Der Lohnklau. Warum wir nicht verdienen, was wir verdienen, und wer daran Schuld ist van Mark Schieritz. Schieritz wijst daarin op de opvallende teruggang van het arbeidsaandeel in de totale economie in de grootste industriële landen. Die er uit voortkomt dat de lonen systematisch achterblijven bij de toename van de arbeidsproductiviteit.

Doordat dat al een poos aan de gang is, drukt dat de vraag naar goederen en diensten en leidt het tot economische stagnatie. De gevolgen zijn niet alleen te lage lonen, waardoor ook de armoede onder werkenden groeit, maar ook onnodig hoge en vooral langdurige werkloosheid.

Het machtsevenwicht tussen kapitaal en arbeid is kortom verstoord. Hoe dat precies gebeurd is, wie zal het zeggen, maar de vakbonden hebben veel aan macht ingeboet. En de overheden hebben het laten gebeuren, gevangen in de neoliberale hype van bezuinigen en deregulering.

Daarop sluit perfect het bericht aan dat in Duitsland, ondanks de relatief geringe werkloosheid, de middenklasse snel krimpt. Tussen 1993 en 2013 moet het aandeel van de huishoudens met een middeninkomen zijn afgenomen van 56 naar 48 procent. En tegelijk steeg het aandeel van de lage lonen en dus van de werkenden die in armoede leven. Met onzekere arbeid en zonder sociale voorzieningen.

Wat zijn de gevolgen? Zicht daarop geeft het bericht Gewalt in Heidenau. Demonstriert lieber gegen die Banken van Jakob Augstein. Tot geweld tegen vreemdelingen, tegen de onderkomens van vluchtelingen en tegen die vluchtelingen zelf, wat in Duitsland nu schering en inslag is. De sociaaldemocratische voorman Sigmar Gabriel heeft de daders voor tuig uitgemaakt. Maar geeft er geen blijk van er inzicht in te hebben dat de wortels van zulke wandaden liggen in de toenemende maatschappelijke onrechtvaardigheid.

Augstein geeft een fraai citaat van de socioloog Wilhelm Heitmeyer, dat het waard is om hier in extenso over te nemen:

Unsere Analysen lassen erwarten, dass eine Zunahme menschenfeindlicher Einstellungen und Verhaltensweisen davon abhängt, inwieweit immer mehr Menschen in unsichere Arbeits- und Lebensverhältnisse, politische Ohnmachtsempfindungen und instabile emotionale Situationen, kurz: in prekäre Anerkennungsverhältnisse geraten."

En voegt daar aan toe:

So ist es eingetreten. Je weniger Anerkennung ein Mensch selbst erfährt, desto weniger kann er für andere Menschen aufbringen.

Als je het proces van toenemende ongelijkheid en van toenemende onzekerheid en gebrek aan erkenning voor velen zijn gang laat gaan, dan mag je wel bang zijn voor waar dat toe zal leiden.