David Bohm en Emile Durkheim over hoe verder te leven en te denken na de landbouwrevolutie

In het laatste hoofdstuk van zijn boek Over dialoog onderscheidt David Bohm twee soorten denken: participerend denken en letterlijk denken. Zie het vorige bericht. In het participerend denken ervaren mensen zichzelf als deel van, en verantwoordelijk voor, het grotere geheel van mensheid, natuur en planeet.  In het letterlijk denken is er een werkelijkheid buiten onszelf, die wij kunnen kennen en beheersen. In de mensheidsgeschiedenis was er eerst het participerend denken en is er later, Bohm wijst naar de landbouwrevolutie, het letterlijk denken bijgekomen. Nu leven we in een tijd waarin we dat participerend denken, dat door het letterlijk denken naar de achtergrond is gedrukt, weer naar de voorgrond dienen te halen.

Eerder in het boek wijst Bohm erop dat er altijd vooronderstellingen ten grondslag liggen aan hoe wij denken en hoe wij de wereld waarnemen. Die vooronderstellingen vormen de neerslag van onze ervaringen tot dan toe. En van toestanden van voorbereid zijn waarmee we geboren worden, die het resultaat zijn van het evolutionaire proces waar wij een uitkomst van zijn. Zie Over vooronderstellingen, toestanden van voorbereid zijn, bewustzijn en evolutie. 

Die vooronderstellingen zijn vaak verbonden met een gevoel van noodzakelijkheid. Ze hebben ons tot dan toe geholpen om succesvol door de wereld te navigeren, we zijn immers nog in leven, en moeten dus wel "waar" zijn. Stel dat je aan een onveilige jeugd de vooronderstelling hebt overgehouden dat de wereld onveilig is en dat anderen mensen niet zijn te vertrouwen. Dan zul je iedereen die jouw vertrouwen met goede bedoelingen probeert te winnen niet anders kunnen zien dan als een bedrieger. Alleen al de gedachte dat je zo iemand zou moeten vertrouwen, maakt je onzeker en angstig. Of zelfs agressief. Het tragische is dan dat je precies die onveilige wereld creëert die volgens jouw vooronderstellingen bestaat. Denk aan die mensen met een competitief wereldbeeld die door hun gedrag precies die wereld tot stand brengen. Want anderen gaan zich als reactie op jouw gedrag ook competitief gedragen.

Van die vooronderstellingen waarmee we de wereld waarnemen, zijn we ons vaak niet bewust. Omdat ze ons zo vertrouwd zijn. We worden er ons van bewust als anderen ze tegenspreken. En de kans daarop is behoorlijk, doordat we in een pluriforme maatschappij leven, waarin mensen met uiteenlopende geschiedenissen en dus ervaringen en dus vooronderstellingen met elkaar in gesprek kunnen raken. Dan ontstaat al gauw een "debat" waarin mensen elkaar van de noodzakelijkheid van hun eigen vooronderstelling proberen te overtuigen. Ze zijn er dus op uit om zelf als winnaar uit dat debat te komen. Maar omdat ze dat allebei willen, is de kans groot dat het debat eindigt zonder dat er iets veranderd is.

Daarom roept Bohm op om vaker een dialoog te voeren in plaats van een debat. In een dialoog zijn mensen bereid, en in staat (!), om hun eigen vooronderstelling op te schorten alsmede hun oordeel over de vooronderstelling van de ander. Maar dat is dus moeilijk vanwege dat gevoel van noodzakelijkheid.

Wat is nu het verband met die twee manieren van denken? Dat moeten we zelf zien uit te vinden, want Bohm laat zich daar eigenlijk niet over uit. Mij lijkt het dat mensen in die tijd van de vroege mensheid, waarin het participerend denken overheerste, de vooronderstelling gemeen hadden dat iedereen deel uitmaakte van hetzelfde grotere geheel. Dat was de tijd dat jagers-verzamelaars grosso modo dezelfde ervaringen deelden. Niet alleen binnen elke groep, maar ook tussen groepen. Er was ook wel het letterlijke denken, zoals in de vorm van het technische inzicht in voedselbereiding en vuurbeheersing (denk aan Koken. Over de oorsprong van de mens van Richard Wrangham). Maar ook die kennis was vooral gemeenschappelijke kennis. Het participerend denken stond op de voorgrond. En daarmee het gevoel deel te zijn van een groter geheel.

Hier valt een fraaie parallel te trekken met het werk van de klassiek socioloog Emile Durkheim over de arbeidsverdeling. In de Engelse vertaling: The Division of Labor in Society. In hoofdstuk 2 daarvan gaat het over de tijd van voor de arbeidsverdeling, dus van voor de landbouwrevolutie, waarin de solidariteit tussen mensen gebaseerd was op gelijkheid, dat wil zeggen op het "collectieve bewustzijn". Anders gezegd, op gemeenschappelijke vooronderstellingen. Toen ik dat hoofdstuk net weer even doorbladerde, stuitte ik op een passage over wat Bohm het gevoel van noodzakelijkheid noemt dat met die vooronderstellingen verbonden is. Durkheim zegt daar dat het collectieve bewustzijn met onze levenskracht, onze vitaliteit, verbonden is en dat een aantasting daarvan als bedreigend wordt ervaren (p. 97-8 van mijn editie):

It sets up a resistance to the play of our personal sentiment and, accordingly, enfeebles it by directing a great part of our energy in an opposing direction. It is as if a strange force were introduced by nature to upset the free functioning of our psychic life. That is why a conviction opposed to ours cannot manifest itself in our presence without troubling us; that is because, at the same time, it penetrates us, and finding itself in conflict with everything that it encounters, causes real disorders. (...) when it is a question of a belief which is dear to us, we do not, and cannot, permit a contrary belief to rear its head with impunity. Every offense directed against it calls forth an emotional reaction, more or less violent, which turns against the offender.

Bij Bohm (1917 - 1992) en bij Durkheim (1858 - 1917) vinden we dus de redenering van de grote verandering die de landbouwrevolutie heeft uitgeoefend op het menselijk denken. Bij Bohm gaat het over de ontwikkeling van gemeenschappelijke vooronderstellingen naar verschillende vooronderstellingen. Waardoor het participerend denken naar de achtergrond wordt gedrongen en met moeite weer naar voren moet worden gehaald. Door onze bereidheid onze eigen vooronderstellingen te relativeren, op te schorten, en te zoeken naar een nieuwe gemeenschappelijkheid op een hoger niveau. Het niveau van gedeeld inzicht in de uitdaging waar iedereen voor staat: het leiden van je leven zonder de schijnzekerheid van onweersproken vooronderstellingen.

En bij Durkheim gaat het over de ontwikkeling van solidariteit op grond van gelijkheid naar de noodzaak van het vinden van een nieuwe bron van solidariteit, die eruit bestaat dat de nieuwe verhoudingen behoren te voldoen aan onze morele eisen van rechtvaardigheid (p. 407-9):

It only asks that we be thoughtful of our fellows and that we be just, that we fulfill our duty, that we work at the function we can best execute, and receive the just reward for our services. (...)

This is far from being on the verge of realization. We know only too well what a laborious work it is to erect this society where each individual will have the place he merits, will be rewarded as he deserves, where everybody, accordingly, will spontaneously work for the good of all and of each. (...)

If this be so, the remedy for the evil is not to seek to resuscitate traditions and practices which, no longer responding to present conditions of society, can only live an artificial, false existence. What we must do to relieve this anomie is to discover the means for making the organs which are still wasting themselves in discordant movements harmoniously concur by introducing into their relations more justice by more and more extenuating the external inequalities which are the source of the evil.

Niet terug naar vroeger, omdat dat niet meer past bij de nieuwe verhoudingen. Maar wel ervoor zorgen dat die nieuwe verhoudingen rechtvaardig zijn. Zodat de ongelijkheid binnen de perken blijft.

Wordt vervolgd. Hier het volgende bericht: Hoe nemen mensen de werkelijkheid waar? Over het filter van vooronderstellingen, taal, zelfbewustzijn en geheugen.

Over Polanyi's waterscheiding van eind 18e eeuw en wat daaraan voorafging - En over hoe het moreel luchtledige kapitalisme doorbrak

Er was, zo betoogde Karl Polanyi, aan het eind van de achttiende eeuw een waterscheiding in het denken over hoe de maatschappij vorm dient te worden gegeven. Zie hier het vorige bericht.

Even tussendoor: het werk van Polanyi staat terecht weer volop in de belangstelling. Arie van der Hek verwijst ernaar in zijn Lessen uit de moderne monetaire theorie. Het lijkt niet toevallig dat hij daarin ook uitvoerig ingaat op het werk van Stephanie Kelton over de functie van de overheidsbegroting.

In de tijd voorafgaand aan die waterscheiding overheerste de opvatting dat in die vormgeving morele noties voorop dienden te staan. Anders gezegd, mensen zijn toegerust met de morele gemeenschapsintuïties van iedereen telt mee, van persoonlijke autonomie en van rechtvaardigheid en beschouwen die intuïties als richtinggevend niet alleen voor hun persoonlijke verhoudingen, zoals ze altijd gedaan hadden, maar ook voor het nieuwe onpersoonlijke domein van "de maatschappij". Niet alleen het persoonlijke sociale leven dient een moreel project te zijn, ook de onderlinge onpersoonlijke verhoudingen op de grotere schaal van de maatschappij waarin mensen leven, hoort moreel gewaardeerd en gereguleerd te worden.

Maar wat betekende dat concreet? "Maatschappijen" ontstonden na de Landbouwrevolutie in de vorm van vorstendommen, die konden ontaarden in despotieën. Als dat laatste niet het geval was, dan overheerste de opvatting dat de heerser zich als "een goede vorst" diende te gedragen. Wat betekende dat hij rekening diende te houden met de belangen van zijn onderdanen. Hij mocht genieten van de privileges van zijn positie, maar daar werden grenzen aan gesteld. Grenzen die eruit voortkwamen dat despotie en alleenheerschappij, dus een onbegrensde statushiërarchie, dienden te worden vermeden. 

Natuurlijk weten we dat die morele begrenzing kon samengaan met grote ongelijkheid, met rijkdom van de "vrije burgers" en armoede van "het gewone volk". Maar dat armoedeprobleem werd lang vooral op het lokale niveau, dus binnen de sfeer van de persoonlijke verhoudingen, min of meer opgelost. Daar heerste de morele notie dat armoede en tegenslag er niet toe mochten leiden dat iemand van honger zou omkomen. Vandaar dat op dorpsniveau de institutie kon bestaan van periodieke roulatie van landbouwgronden, zodat niemand veroordeeld werd om zijn hele leven op de slechtste gronden te ploeteren. En vandaar de rol van de parochie of kerkelijke gemeente in de zorg voor degenen die met tegenslag te kampen hadden.

Toen langzamerhand "de maatschappij" zich begon te ontwikkelen, ging dat gepaard met schaalvergroting van de economische verhoudingen en dus met toenemende geografische mobiliteit. En dus met wetgeving op nationaal niveau. Polanyi beschrijft dat voor Engeland. Er kwamen de Poor Laws en de Act of Settlement, die voorschreven dat degenen die tot armoede vervielen (de paupers) voor hulp en ondersteuning dienden terug te keren naar hun gemeente van herkomst. Waarmee de morele verplichting van het iedereen telt mee tot het lokale niveau van de persoonlijke verhoudingen werd ingeperkt.

Maar gaandeweg bleek dat niet goed te werken. De wisselvalligheden van de zich ontwikkelende markteconomie maakten dat de kans op armoede geografisch en in de tijd ongelijk was verdeeld. Dus konden sommige gemeenten getroffen worden door grote armoede, zo groot dat de beschikbare middelen voor ondersteuning tekortschoten, terwijl andere gemeenten nergens last van hadden. De schaal van de gemeente bleek te klein om het armoedeprobleem te lijf te gaan.

Daarmee kwam het probleem van het waarborgen van het iedereen telt mee, dus van het verschaffen van bestaanszekerheid voor allen, voor het eerst op het nationale niveau te liggen. De vraag of het bereik van de morele gemeenschapsintuïties zich wel of niet moest uitstrekken tot de nationale staat, tot de maatschappij, werd urgent. Wat moest daarop het antwoord zijn?

Polanyi beschrijft hoe het eerste antwoord daarop bestond uit de landelijke wetgeving van de Speenhamland Law. In de Pelikan Inn in Speenhamland in 1795 besloten de "justices of Berkshire", "in a time of great distress", dat er landelijk een recht op bestaanszekerheid (a right to live) diende te bestaan, dat eruit bestond dat elk loon onder het bestaansminimum met een toelage tot dat minimum moest worden aangevuld (The Great Transformation, p. 76).  Een wel heel vroege poging, zou je kunnen zeggen, tot een "gemeenschap georganiseerd in de staat". 

Die echter in 1834 al weer werd afgeschaft. Er bleken onvoorzien effecten te zijn. Werkgevers verlaagden de lonen omdat die immers toch van hogerhand werden aangevuld. En arbeiders hoefden zich minder in te spannen omdat ze toch van dat minimum verzekerd waren. 

Of en in hoeverre die effecten ook echt optraden, weten we niet. Volgens het net verschenen When Did Growth Begin? New Estimates of Productivity Growth in England from 1250 to 1870 steeg de arbeidsproductiviteit precies in deze periode zeer sterk, met 18 procent per tien jaar, tegenover 4 procent vanaf 1600. 

Hoe dan ook, er kwam een eind aan die vroege poging tot het iedereen telt mee op het niveau van de nationale staat. Polanyi (p. 80) daarover:

The Speenhamland episode revealed to the people of the leading country of the century the true nature of the social adventure on which they were embarking. Neither the rulers nor the ruled ever forgot the lessons of that fool's paradise; if the reform Bill of 1832 and the Poor Law Amendment of 1834 were commonly regarded as the starting point of modern capitalism, it was because they put an end to the rule of the benevolent landlord and his allowance system. The attempt to create a capitalist order without a labor market had failed disastrously. (...)

Under Speenhamland society was rent by two opposing influences, the one emanating from paternalism and protecting labor from the dangers of the market system; the other organizing the elements of production, including land, under a market system, and thus divesting the common people of their former status, compelling them to gain a living by offering their labor for sale, while at the same time depriving their labor of its market value. A new class of employers was being created, but no corresponding class of employees could constitute itself. A new gigantic wave of enclosures was mobilizing the land and producing a rural proletariat, while the "maladministration of the Poor Law" precluded them from gaining a living by their labor. No wonder that the contemporaries were appalled at the seeming contradiction of an almost miraculous increase in production accompanied by a near starvation of the masses.

Het kapitalisme als de vormgeving van het moreel luchtledige economisch denken, waarin niet langer iedereen behoorde mee te tellen en waarin de honger zijn disciplinerende werking moest doen, was definitief doorgebroken. Waarmee tegelijk de strijd daartegen begon, die tot vandaag de dag voortduurt.

Ongelijkheid tussen mannen en tussen mannen en vrouwen gaan altijd samen op

De ongelijkheid tussen mannen en de ongelijkheid tussen mannen en vrouwen gaan samen op. En daarom zouden tegenstanders van die twee ongelijkheden ook samen moeten optrekken.

Dat betoogt Kate Pickett vandaag, op Internationale Vrouwendag, in haar Social Europe-column: Fissures that tear us apart and pressures that weigh us all down. Ongelijkheid tussen mannen vrouwen, in politieke invloed, in rechten, in macht, in inkomen, in prestige, in veiligheid, is niet een afzonderlijk probleem. Het is onderdeel van de bredere economische ongelijkheid tussen groepen. Hoe ongelijker een land, hoe meer het statuscompetitiepatroon domineert en hoe conflictueuzer de samenleving:

Think of society as a social ladder. In more unequal societies, the ladder is propped at a steeper angle and the rungs are further apart. Where one stands on that ladder matters more in a more unequal society: status and hierarchy are more important, competition for status more intense. So inequality is linked to more aggression and more pugnacity, to more bullying and more violence, to stronger dominance hierarchies among men. And when there is more status competition among men, women’s status suffers more.

We weten dat. Ongelijkheid kwam met de Landbouwrevolutie de mensheidsgeschiedenis binnen. In jagers-verzamelaarssamenlevingen was er een grote mate van gelijkheid tussen mannen en vrouwen. En dat hing samen met de grote mate van gelijkheid tussen mannen. Voor hun overleving waren jagers-verzamelaars aangewezen op samenwerking en delen van voedsel en dus op sociale harmonie. Ten behoeve daarvan werd de neiging tot statuscompetitie individueel en zo nodig collectief onderdrukt.

Dat betekende voor vrouwen dat ze niet konden worden gedwongen om zich aan een man te binden. Als haar man haar domineerde of slecht behandelde, kon ze de relatie beëindigen. En steun zoeken bij andere vrouwen, een andere man of haar eigen familie. Mannen konden geen "eigendomsrecht" op vrouwen laten gelden.

Dat veranderde met de de overgang naar landbouw en dus naar eigendom. Bezit moest worden beschermd en dat leidde er toe dat zonen bij hun vader bleven. Dus werden dochters uitgehuwelijkt en werden vrouwen van elders gehaald. Het fenomeen van de bruidsschat ontstond, waarmee vrouwen handelswaar werden. Waardoor vrouwen ondergeschikt moesten worden aan mannen. En trouw aan hun man. Want omdat je bezit had en dat wilde doorgeven aan je kinderen, wilde je als man zekerheid over het vaderschap. Waar jagers-verzamelaarsmannen niet zo om maalden, werd voor landbouwers een prioriteit.

Bovendien leidde de toegenomen ongelijkheid er toe dat een man meer vrouwen kon nemen ('kopen"). Voor vrouwen hield dat in dat ze voor de keus konden komen te staan om een van de vrouwen van een rijke man te worden of de enige vrouw van een arme man. Het eerste was dan vaak aantrekkelijker. Lees voor meer Het afscheid uit het paradijs was niet goed voor vrouwen.

Sekse-ongelijkheid is dus een van de verschijningsvormen van de dominantie van het statuscompetitiepatroon dat met de overgang naar landbouw onze geschiedenis binnenkwam.  Zie ook Sekse-ongelijkheid als verschijningsvorm van statuscompetitie. Dat betekent, in de woorden van Kate Pickett, dat je met het uitlichten van de ene vorm ook de andere voor het voetlicht brengt:

Shining the light on one kind of inequality can pave the way to looking at others. A requirement to report chief-executive pay, and the gap between that and the average worker—a vertical inequality—followed hard on the heels of reporting on gender pay gaps—a horizontal inequality—coming into force in the UK in 2019. There is great expectation that we shall soon see a requirement for larger companies to report ethnic pay gaps as well. A demand for one kind of equality can fuel demand for another.

Het terugdringen van de statuscompetitie is daarmee hét middel om in één klap meer doelen te bereiken: minder ongelijkheid tussen mannen en minder ongelijkheid tussen mannen en vrouwen en minder ongelijkheid tussen meerderheden en minderheden. Kate Pickett:

smaller inequalities of income lead to increases in women’s political participation—women are in power because their societies are more equal, because male dominance hierarchies have been loosened and because more egalitarian societies value diversity and inclusion.

En dan komt een positieve terugkoppeling in werking. Want wat blijkt? Landen met vrouwelijke politieke leiders waren succesvoller in het reageren op de coronapandemie. Kate Pickett verwijst naar dit, nog niet peer-reviewed, onderzoek: Women in power: Female leadership and public health outcomes during the COVID-19 pandemic. Daaruit blijkt dat van de 35 landen waarvan data beschikbaar waren, de landen met vrouwelijke leiders minder COVID-19 overlijdensgevallen per hoofd van de bevolking kenden en effectiever en sneller waren in het afvlakken van de toenames van het aantal besmettingen, met lagere pieken in het aantal dagelijkse sterfgevallen. 

Dat kan er zowel aan gelegen hebben dat die vrouwelijke leiders beter handelden, maar tegelijk ook aan het feit dat die landen een sterkere focus hadden op gelijkheid, menselijke behoeften en generositeit. Anders gezegd, meer verzorgingsstaten waren. 

Psychische aandoeningen en de mismatch tussen aanleg en omgeving - 1

We zijn nu, in 2020, beland in een cruciale periode van de mensheidsgeschiedenis, die zal moeten uitwijzen of we met zijn allen in staat zijn om de gevaren van pandemieën, van de door ons zelf veroorzaakte klimaatverandering, van de grote ongelijkheid en van het bestaan van vernietigingswapens het hoofd te bieden.

Maar als je een grote stap terugdoet, dan valt te constateren dat we ook al sinds de landbouwrevolutie van zo'n 10.000 tot 8.000 jaar geleden in een soort van crisis verkeren. Natuurlijk, die overgang naar landbouw heeft op den duur ook allerlei wenselijkheden voortgebracht: welvaart, wetenschap, techniek, cultuur. Maar daarnaast is er het bekende gegeven dat we, als groepsdier dat erop is voorbereid om samen te werken en te delen in een groep van vertrouwde anderen, in een radicaal andere samenleving zijn terechtgekomen. 

Zo een ingrijpende verandering in de leefomgeving komt in het dierenrijk vaak alleen maar voor als hij gepaard gaat met uitsterving van de soort. Dat ons dat nog niet is overkomen, wijst erop dat wij opvallend flexibel zijn en ons behoorlijk goed kunnen aanpassen. 

Maar die aanpassing gaat ook weer niet zo ver dat je niet allerlei bestaande problemen kunt aanwijzen die met die mismatch te maken hebben tussen waar wij qua aanleg op zijn voorbereid en waar wij na onze geboorte in terechtkomen. Een probleem dat zich opdringt is het opvallende feit van het op zo grote schaal voorkomen van psychische aandoeningen. Zie het eerdere bericht Is slechts een op de vijf mensenlevens een leven zonder een psychische aandoening?

Daarin ging het erom dat in onze huidige sociale omgeving veel geconfronteerd worden met de uitdagingen van statuscompetitie en eenzaamheid, uitdagingen omdat ze niet stroken met onze behoeften aan sociale veiligheid en vertrouwdheid. Het omgaan met die uitdagingen is vaak "succesvol", maar gaat ook dan gepaard met stress. Denk aan het bericht over allostatische belasting en de levensloop. 

En daarmee zou in verband kunnen staan dat we op die grote schaal lijden aan psychische aandoeningen. Ik citeer uit dat eerdere bericht:

Er zijn schattingen dat per jaar tegen de 40 procent last heeft van enige psychische aandoening (angststoornis, depressie, slapeloosheid, somatomorfe stoornis, alcohol- en drugsverslaving of ADHD). Dat die stoornissen te maken hebben met het soort omgeving waaraan mensen zich moeten aanpassen, lijkt waarschijnlijk als je bedenkt dat de meeste problemen beginnen gedurende de adolescentie en jongvolwassenheid. Zie Hoeveel Europeanen lijden aan een mentale stoornis? (...)

Wat zou dat betekenen als je zou kunnen kijken naar hoeveel mensen gedurende hun leven tenminste één periode doormaken waarin ze aan een psychische aandoening lijden? Of anders gezegd, hoeveel mensen blijven er gedurende hun leven van gevrijwaard?

Het nieuwe onderzoek Enduring Mental Health: Prevalence and Prediction geeft daar een antwoord op. Zie ook Mental Illness Is Far More Common Than We Knew. De onderzoekers volgden een generatie inwoners van een stad in Nieuw-Zeeland van de geboorte tot dat ze 38 jaar waren. Wat de jaarlijkse prevalentie betreft, wijkt de stad niet af van wat een normaal gemiddelde is. Het blijkt dan dat voor ruim 80 procent van deze generatie geldt dat ze op tenminste enig moment in hun leven een (overigens vaak korte) periode doormaakten waarin ze last hadden van een psychische aandoening. Slechts 17 procent bleef van enige aandoening gevrijwaard.

Andere studies wijzen in dezelfde richting. Het meemaken van een periode van psychisch lijden lijkt dus eerder de norm dan een uitzondering.

Of al dat psychisch lijden inderdaad uit die mismatch tussen aanleg en omgeving voortkomt, staat natuurlijk nog te bezien. Want er zijn immers nogal wat verschillende soorten psychische aandoeningen. Denk aan het psychiatrische classificatiesysteem van de DSM-5, waarin een indrukwekkende veelheid van aandoeningen met bijbehorende symptomen en behandelingen wordt onderscheiden. Met als concrete uitwerking dat betaling van een behandeling door een zorgverzekeraar afhankelijk is van een DSM-classificatie.

Al die aandoeningen zullen toch niet allemaal een en dezelfde oorzaak kunnen hebben?

Maar nieuwe inzichten werpen daar een ander licht op. Want er zijn sterke aanwijzingen dat er aan die veelheid van diagnoses, van depressie tot ADHD tot schizofrenie, een gemeenschappelijke factor, of een beperkt aantal dimensies, ten grondslag ligt. Daarop werd recent gewezen in Nature door Michael Marshall: The hidden links between mental disorders. 

Dat maakt natuurlijk nieuwsgierig naar de aard van die mogelijk onderliggende factor en daarmee naar de mogelijkheid om die te verbinden met die mismatch tussen aanleg en omgeving. Dus dook ik in de literatuurverwijzingen. Over wat dat opleverde meer in het volgende bericht.

Wanneer begon het sociaalwetenschappelijk denken? - 1

Wanneer in de mensheidsgeschiedenis begon het sociaalwetenschappelijke denken? Dat vroeg ik me af nadat de gedachte bij me opkwam dat je de Bijbel, zoals geanalyseerd en uitgelegd door Carel van Schaik en Kai Michel in Het Oerboek van de mens, De evolutie en de Bijbel, kunt lezen als het vroegste sociaalwetenschappelijke geschrift. Dan gaat het in het bijzonder om het Oude Testament oftewel de Hebreeuwse Bijbel, begrippen die Van Schaik en Michel door elkaar gebruiken.

Die gedachte om de Bijbel als het vroegste sociaalwetenschappelijke, of sociologische, boek te bestempelen, is helemaal niet zo gek. Lees even deze alinea uit het inleidende hoofdstuk van Van Schaik en Michel (p. 8):

In de Bijbel vinden we antwoorden op de grote vragen van de mensheid. Dat bedoelen we niet in religieuze zin. De Bijbel kan duidelijk maken waar de angst voor de dood vandaan komt, hoe we met rampspoed omgaan en waar onze diepe behoefte aan gerechtigheid uit voortkomt. Hij laat zien hoe we leerden om te overleven in grote anonieme samenlevingen, waarom het moderne leven ons af en toe absurd voorkomt en velen van ons een onbestemd gevoel geeft dat we zullen omschrijven als een soort heimwee naar het paradijs. Kortom, zonder stralenkrans heeft de Bijbel ons allemaal iets te vertellen.

Naast die religieuze, hebben die Bijbelverhalen kennelijk dus ook een andere betekenis, die dan wel sociaalwetenschappelijk moet zijn. Die komt ook wel heel duidelijk naar voren als je bedenkt dat die verhalen de neerslag vormen van een van de drie stappen van de mensheidsgeschiedenis. namelijk de tweede stap, die van de overgang van jagen-verzamelen naar het beoefenen van landbouw als voornaamste middel van bestaan.

Zie het eerste bericht van de reeks berichten op dit blog over de de drie stappen van de mensheidsgeschiedenis: De mensheidsgeschiedenis tot nu toe in drie stappen - 1. En volg steeds de links naar de daaropvolgende berichten om die tweede stap, de landbouwrevolutie, tegen te komen. En uiteindelijk de derde stap, die van de Industriële Revolutie, die de voorwaarden schiep voor de ontwikkeling van de democratie als staatsvorm.

Als je die twee stappen probeert te overzien, de landbouwrevolutie en de industriële revolutie, dan valt je natuurlijk op dat dat het in beide gevallen gaat om een periode van grote veranderingen. In velerlei opzichten, demografisch, technologisch, economisch, maatschappelijk en sociaal.

Veranderingen die met grote individuele en collectieve uitdagingen gepaard gingen, waarvoor naar oplossingen moest worden gezocht. Op de oude voet doorgaan, dat was er niet meer bij. Er moest worden nagedacht en er moest worden overlegd. Wat was er allemaal aan de hand? Wat had dat voor gevolgen? Hoe moest daarop worden gereageerd? En wat viel er nog te verwachten?

Kortom, omstandigheden die vroegen om wetenschappelijk en vooral ook om sociaalwetenschappelijk denken.

Wat de industriële revolutie betreft, vinden we veel van dat denken terug in de geschriften van wat we later de klassieke sociologen gingen noemen: Karl Marx (1818 - 1883), Emile Durkheim (1858 - 1917) en Max Weber (1864 - 1920).

Je zou kunnen zeggen dat hun werk de aanstoot gaf tot de institutionalisering van het sociaalwetenschappelijk denken als academische discipline. Durkheim bezette de eerste universitaire leerstoel in de sociologie, in Bordeaux, gecombineerd met pedagogiek. Hij schreef in 1893, als zijn dissertatie, De la division du travail social, dat

voor het vak sociologie nogal invloedrijk is geweest. Het werd in 1933 vertaald in het Engels. Ik pakte net de editie uit 1964 uit de kast, met enige voorzichtigheid, omdat het door intensief gebruik door de jaren heen flink uit elkaar is gevallen

Toen ik er net, ook weer voorzichtig, door heen bladerde, bedacht ik me dat de thematiek ervan helemaal niet zo verschilt van die van de Bijbelverhalen van een paar duizend jaar geleden.

In beide gevallen vinden er ingrijpende maatschappelijke en sociale veranderingen plaats waar de menselijke natuur niet zomaar op is ingesteld om daar goed mee te kunnen omgaan. Wat zijn die veranderingen precies? Wat moeten we doen om ze in goede banen te geleiden en om ons er zo goed mogelijk bij aan te passen? Zijn onze morele intuïties (de "eerste natuur" van Van Schaik en Michel en de "segmental morality" of "mechanical solidarity" van Durkheim) nog wel zo geschikt om ons onder de nieuwe maatschappelijke verhoudingen goed bij te kunnen staan?

Op die overeenkomsten zal ik in een volgend bericht nog wel dieper ingaan, maar het vermoeden ligt voor de hand dat er een nagenoeg rechte lijn valt te trekken van de thematiek van de Bijbelverhalen naar de academische institutionalisering van het sociaalwetenschappelijke denken een paar duizend jaar later. Zo bezien begon het sociaalwetenschappelijk denken al een paar duizend jaar geleden.

Met dien verstande dat we het dan hebben over het denken dat op schrift is vastgelegd. Sociaalwetenschappelijk denken moet er natuurlijk ook daar voor al geweest zijn. Ook daarover meer in een volgend bericht. Hier het vervolg.

De mensheidsgeschiedenis in drie stappen - 4

De tweede stap in de mensheidsgeschiedenis, de overgang naar de landbouwsamenlevingen, is op de tijdlijn van de gehele geschiedenis nog maar kort geleden. Zo kort geleden, 8-10.000 jaar, dat het nu, in 2018, misschien nog wel te vroeg is om te concluderen dat het een verstandige stap was. En niet, zoals in de woorden van Jared Diamond, de grootste vergissing die de mensheid ooit gemaakt heeft. Zie het vorige bericht in deze reeks.

De sociale gevolgen van de Agrarische Revolutie zijn ronduit dramatisch te nomen. De nog altijd in de menselijke natuur aanwezige drang tot statuscompetitie, als erfenis meegegeven door de gemeenschappelijke voorouder van chimpansee en mensachtigen, kon in de nieuwe economische verhoudingen niet meer goed worden beteugeld.

Er ontstonden plotsklaps aanspraken op eigendom: land, water, werktuigen, gebouwen, voorraden, ja, zelfs vrouwen en slaven. En er ontstonden dynastieën, die hun bezittingen wilden doorgeven aan volgende generaties. De institutie van het eerstegeboorterecht ontwikkelde zich, maar ook de jongere zonen moesten tevreden worden gesteld. Waardoor elke dynastie een prikkel had om land en bezittingen uit te breiden. En dus kwamen legers en oorlogen de mensheidsgeschiedenis binnen.

Zo kwamen er de eerste staten, met een sterke man aan het roer, met belastingheffing, een bureaucratie, een onderdrukkingsapparaat en een leger. Zorgvuldig doordachte en uitgewerkte statushiërarchieën, maar wel gemodelleerd naar het Alfamannetjes-model van de primaten. Wat jagers-verzamelaars niet kenden en niet wilden kennen, grote ongelijkheid, armoede en rijkdom naast elkaar, werd hét kenmerk van de landbouwsamenleving.

Anders gezegd, het statuscompetitiepatroon overheerste het gemeenschapspatroon.

Maar helemaal weggevaagd was dat laatste ook weer niet. Het had zich teruggetrokken op het onderste niveau van het maatschappelijk bouwwerk. Het niveau van, zeg maar, de werkers op het land, de boeren die zich dorpsgewijs organiseerden en er zo zorg voor droegen dat iedereen genoeg opbrengsten had om er zelf van te leven en om aan de eisen van de kasteelheer te voldoen.

Dit hield bijvoorbeeld in dat de individueel bewerkte gronden, naast de gemeenschappelijke weidegronden, periodiek werden herverdeeld, zodat de beste gronden rouleerden. Een aardige beschrijving van die dorpsgemeenschappen vind je in Functional and historical explanations for village social organization in northern Europe van Robert H. Layton.

En, niet te vergeten, denk ook aan al die vormen van zelf-organisatie van boeren en vissers, die werden bestudeerd door Elinor Ostrom. Die voor haar werk in 2009 de Nobelprijs voor economie kreeg toegekend. Zie in dat verband de berichten op dit blog achter het label Elinor Ostrom.

Dat gemeenschapspatroon van samenwerken en delen wist zich dus in die landbouwsamenlevingen in het verborgene te handhaven. In het verborgene, in die zin dat de geschiedschrijvers er maar weinig aandacht voor hadden en zich vooral concentreerden op de beschrijvingen van de vorstenhuizen.

Dat het zich toch wist te handhaven, en in de menselijke sociale natuur aanwezig bleef, zorgde er voor dat er in de mensheidsgeschiedenis ook nog een derde stap kon worden gezet. Daarover meer in het volgende bericht.

De mensheidsgeschiedenis in drie stappen - 3

Voor het overgrote deel van de mensheidsgeschiedenis, 95 tot 98 procent, voerden mensen de uiterst succesvolle leefwijze van het jagen en verzamelen en het samenwerken en delen. Zie het vorige bericht in deze reeks.

Die lange periode begon met de eerste stap in de mensheidsgeschiedenis: de aanpassing aan het savannelandschap, waarvoor dat samenwerken en delen een vereiste was. Gaandeweg bleek dat die manier van samenleven ook geschikt was om onder andere geografische en klimatologische omstandigheden een bestaan op te bouwen.

Zoals in het vorige bericht uiteengezet, was voor dat samenwerken en delen een behoorlijke mate van sociale harmonie noodzakelijk. Voor het toentertijd bestaan van die harmonieuze en vreedzame verhoudingen zijn velerlei aanwijzingen. Ik stond daar eerder, hier en hier en hier, bij stil.

Dat wil ook weer niet zeggen dat er geen conflicten en geweld voorkwamen. Want het handhaven van de harmonie was een collectieve opgave, omdat egoïsme en statuscompetitie, nog altijd in de menselijke sociale natuur aanwezig, moesten worden bestreden.

En dat kon wel degelijk, in laatste instantie, met gebruik van geweld gepaard gaan. Het schijnt dat Richard Wrangham daar meer informatie over verschaft in zijn nieuwste , nog te verschijnen boek The Goodness Paradox: The Strange Relationship Between Virtue and Violence in Human Evolution.

Dat collectieve onderdrukken van egoïsme, statuscompetitie en de daaruit voortkomende conflicten, werd sterk bemoeilijkt met de introductie van de landbouw, zo ongeveer 8 - 10.000 jaar geleden.. Het was overigens niet zo dat mensen de landbouw "uitvonden", maar er na lang aarzelen tot overgingen omdat door de toegenomen lokale bevolkingsdichtheid de opbrengsten van het jagen en verzamelen verminderden.

Daar waar landbouw het gemakkelijkst te beoefenen was, zoals in het gebied van de Eufraat en de Tigris, begon het met vallen en opstaan en verspreidde het zich. Lees daarover vooral Guns, Germs, and Steel. The Fates of Human Societies van Jared Diamond. In het Nederlands vertaald als Zwaarden, paarden en ziektekiemen. de ongelijkheid in de wereld verklaard.

Dat gebeurde inderdaad met vallen en opstaan, want het was een uiterst hachelijke onderneming. Jared Diamond noemde het de grootste vergissing die de mensheid ooit heeft gemaakt. Want de landbouw bracht allerlei plagen met zich mee: mislukte oogsten en dus hongersnood, en epidemieën, door het houden van vee en huisdieren. We stonden daar bij stil in de berichten over het Oerboek van de mens. zoals hier en hier.

Maar daar kwam nog bij dat de landbouweconomie gepaard ging met grote ongelijkheid en daarmee tot grootschalige conflicten, zeg maar oorlogen. De nog steeds bestaande neigingen tot egoïsme en statuscompetitie konden niet langer collectief worden onderdrukt en kregen een sociale vorm in de statushiërarchieën van vorstendommen en keizerrijken. En in onderdrukking en slavernij.

Dat pas met de introductie van de landbouw, met de Agrarische Revolutie, het grootschalige geweld de mensheidsgeschiedenis binnenkwam, stuit nog wel eens op ongeloof. De aanwijzingen ervoor komen o.a. uit de bestudering en vergelijking van nog waargenomen jagers-verzamelaarssamenlevingen en tuinbouw- en kleinschalige landbouwsamenlevingen.

Een recente studie is Implications of the Neolithic Revolution for Male-Male Competition and Violent Conflict van Menelaos Apostolou. Hij laat met de gegevens van de Standard Cross-Cultural Sample van 186 pre-industriële samenlevingen zien dat gewelddadige conflicten (op de basis van statuscompetitie tussen mannen) talrijker zijn in landbouwsamenlevingen dan in jagers-verzamelaarssamenlevingen.

De tweede stap in de mensheidsgeschiedenis bestaat er dus uit dat op landbouw werd overgestapt en dat daarmee een eind kwam aan de daarmee vergeleken harmonieuze en vreedzame sociale verhoudingen van de jagers-verzamelaarssamenlevingen. Zie hier het vervolgbericht.

Wat deden de eerste landbouwers? Ze bouwden een dorpshuis

Met de overgang van jagen-verzamelen naar de landbouw kwam er een nieuw probleem de mensheidsgeschiedenis binnen. Want de landbouw bracht eigendom met zich mee en daarmee dus ook ongelijkheid. Voor het overleven was het niet langer noodzakelijk om in de groep samen te werken en te delen. Families konden zichzelf redden en sommige beter dan andere.

Het probleem dat daarmee ontstond was het uiteenvallen van de sociale verbanden, van de sociale cohesie. Dat was om twee redenen een probleem. De eerste is dat conflicten uit de hand konden lopen en zelfs tot oorlogen konden leiden. Met veel schade en risico's voor iedereen.

Maar er was daarnaast natuurlijk ook nog de menselijke behoefte aan verbondenheid, aan de vertrouwdheid van de gemeenschap. Want met de landbouwsamenlevingen begon eigenlijk al wat we tegenwoordig "individualisering" noemen en daarmee het risico op eenzaamheid.

De eerste landbouwers probeerden dus uit te vinden hoe ze die sociale cohesie in stand konden houden, tegen de nieuwe centrifugale krachten in. In dat verband kennen we al de belangrijke rol van "fictieve verwantschap" en van religie. Maar we hebben nu aanwijzingen dat ze, zodra ze zich gingen vestigen, het belang inzagen van het gezamenlijk bouwen en onderhouden van een dorpshuis.

Een dorpshuis? Jazeker. Opgravingen in het zuiden van Jordanië hebben de resten van een gemeenschappelijke ruimte blootgelegd die wel bedoeld moet zijn geweest als een plek voor gezamenlijke activiteiten en ontmoetingen van de bewoners van het omliggende dorp. Je ziet een foto van de resten van het vloeroppervlak van het bouwwerk, dat de onderzoekers Building 37 noemden.

Een citaat uit het artikel (Constructing community in the Neolithic of southern Jordan: Quotidian practice in communal architecture):

Although Building 37 was likely used for occasional dramatic celebrations, the ease of access to the structure and evidence for heavy use suggests it was a space for routine and regular practices, interactions, and communication. The large open-floor plan, while probably insufficient to house the entire Beidha community at one time, still would have facilitated easy flow of movement and communication between individuals and small groups. These small-scale, regular and repetitive interactions operated through quotidian practices conducted within Building 37 would have fostered the production and reproduction of social norms to generate highly durable modes of community cohesion.

En daarmee beschrijven ze toch eigenlijk de functie van een dorps- of buurthuis.

Die eerste landbouwers en dorpsbewoners hadden dus al een goed inzicht in het belang van een gemeenschappelijke ontmoetingsplek. In de loop van de latere geschiedenis is dat inzicht vaak weggezakt of zelfs expliciet als "ouderwets" weggezet. 

Denk maar even aan Van het afscheid van de wijkgedachte in 1955 naar de buurtrechten in 2015 - hoe het denken over de buurt veranderde.

En denk aan de berichten op dit blog over ontmoetingsplekken.

Is de mens van nature goed? Ja. Maar hij is ook van nature slecht. Hij is dus van nature flexibel

Rutger Bregman bespreekt in het lezenswaardige essay Dit is de vraag waar bijna al onze politieke debatten om draaien (en het antwoord geeft hoop) wat er zoal, sinds Rousseau en Hobbes, is bedacht en geschreven over de vraag of de mens van nature goed of slecht is. Rousseau betoogde dat de mens van nature goed is en Hobbes dat hij integendeel van nature slecht is.

Aan het eind neigt Rutger tot de conclusie dat Rousseau gelijk had:

Toch denk ik dat het tijd is om terug te gaan naar de oude boeken van die Franse dromer.

Jean-Jacques Rousseau herinnert ons waar we vandaan komen. Hij helpt ons te onthouden wat we van nature zijn, en waar we van nature naar verlangen. We zijn geen onbeschreven blad. Als mens hebben we 95 procent van onze geschiedenis in een vreedzame en egalitaire wereld geleefd. We zijn geëvolueerd om samen te werken en om te zorgen voor elkaar.

Maar dan blijft natuurlijk de vraag hoe te verklaren dat er zoveel ellende op de wereld is die mensen elkaar aandoen. Dat moet Rutger zich tot ook hebben afgevraagd, want een zin later lezen we:

Mensen kunnen elkaar verschrikkelijke dingen aandoen, maar als je nuchter naar de wereldgeschiedenis kijkt, blijken we ons hart meestal op de juiste plaats te hebben.

En belangrijker nog: als we aannemen dat mensen bovenal verlangen naar vriendschap, verbinding en vertrouwen, en als we onze economie, democratie en onderwijs dáárop inrichten, halen we het beste in elkaar naar boven.

Anders gezegd, soms hebben we het hart niet op de juiste plaats en soms moeten we het beste in elkaar naar boven halen.

Dat wijst erop dat we niet alleen maar van nature tot het goede geneigd zijn, maar ook tot het slechte. Want er moet iets gebeuren om het goede naar boven te halen en dus om het andere, het slechte, te onderdrukken.

Hoe kan dat? Dat kan als je je er rekenschap van geeft dat de menselijke sociale natuur flexibel is. Dat zowel goed gedrag, dus het pro-sociale of gemeenschapsgedrag, dat op samenwerking en zorg gericht is, als het slechte gedrag, dus het vijandige, egoïstische, statuscompetitieve gedrag, tot het natuurlijke menselijke gedragsrepertoire behoren. Anders gezegd, de menselijke sociale natuur is innerlijk tegenstrijdig.

Aangevuld met het vermogen om de sociale omgeving te kunnen scannen op de mate waarin hij veilig en zorgzaam is dan wel onveilig en vijandig is. En afhankelijk van de uitslag van die scan te kiezen voor het goede dan wel het slechte gedrag. De menselijke sociale natuur is flexibel.

De volgers van dit blog weten dan dat we zijn aanbeland bij de Dual Mode-theorie, die ik hier in twee stellingen samenvatte:

Stelling 1. In hun sociale gedrag (d.i. gedrag ten opzichte van anderen) zijn er twee bundels van gedragspatronen die mensen vaak onbewust en ongepland uitvoeren of gaan uitvoeren: het statuscompetitiepatroon en het gemeenschapspatroon.

Stelling 2. Mensen worden bij het aanleren en uitvoeren van deze gedragspatronen sterk beïnvloed door de mate waarin ze met het ene dan wel het andere gedragspatroon in hun sociale omgeving in aanraking komen.

Die menselijke flexibiliteit is een bijzonder geval van wat biologen fenotypische plasticiteit noemen. Het idee daarachter is dat er op plasticiteit geselecteerd wordt als een soort langdurig met een wisselende, veranderende omgeving wordt geconfronteerd. Dan is het voor overleving en reproductie van belang om flexibel te kunnen reageren.

In de mensheidsgeschiedenis zijn die omgevingsveranderingen aan te wijzen. Onze laatste gemeenschappelijke voorouder met de chimpansees zal nog het van de meeste primaten bekende alfa-mannetjesmodel van statuscompetitie en statushiërarchie gekend hebben. Gekenmerkt door weinig samenwerking, waarbij zorggedrag zich beperkt tot de zorg van de moeder voor haar eigen nageslacht.

De eerste mensen, Homo sapiens, hebben kunnen overleven en zich zelfs over de aardbol kunnen verspreiden doordat ze in staat waren om bij het verwerven van voedsel door jagen en verzamelen, bij het bieden van bescherming tegen roofdieren en bij het grootbrengen van de kinderen samen te werken en te delen. Dat was een soort sociale uitvinding, die er ook uit bestond dat de nog steeds aanwezige neigingen tot statuscompetitie collectief werden onderdrukt. We werden geselecteerd op de ontwikkeling van de morele intuïties van eerlijk delen en rechtvaardigheid, maar ook op het vermogen om moreel verontwaardigd (en agressief) te reageren op egoïsme en bedrog.

Vanaf die tijd, de tijd van de Paleo Sociale Omgeving, zijn mensen dus toegerust met die twee gedragspatronen, het "nieuwe" gemeenschapsgedrag en het "oude" statuscompetitiegedrag. In die Paleo Sociale Omgeving kon je maar het beste "kiezen" voor dat gemeenschapsgedrag, want anders werd je door je groepsgenoten wel duidelijk gemaakt dat de baas willen spelen en meer willen hebben dan de anderen niet op prijs werd gesteld. Daar kon je maar beter naar luisteren, want in je eentje redde je het niet.

Met de komst van de landbouwsamenlevingen, vanaf zo'n 10.000 jaar geleden, veranderde dat alles ingrijpend. Want er kwam de mogelijkheid om eigendom te hebben en dat vormde de basis voor ongelijkheid. De deur voor statuscompetitie, economische ongelijkheid en ongelijkheid tussen mannen en vrouwen werd wijd opengezet.

En dat is waar we nu nog steeds mee te maken hebben. Wat zich tegenwoordig in onze maatschappij afspeelt is een voortdurend wisselende uitkomst van de werking van onze aan elkaar tegengestelde neigingen tot gemeenschapsgedrag en statuscompetitiegedrag. Denk aan het bericht De sociale verschijningsvormen van de statuscompetitie en de statushiërarchie. En soms denk je dat we in een tijd leven waarin het statuscompetitiepatroon het wint van het gemeenschapspatroon.

Kortom, die innerlijke tegenstrijdigheid van de menselijke sociale natuur houdt in dat onze competitieve neigingen even natuurlijk zijn als onze hang naar gemeenschap. We zijn allemaal beter af als iedereen zou kiezen voor gemeenschapsgedrag, maar individueel blijft steeds de verleiding bestaan om de statuscompetitie aan te gaan. Om meer te willen dan anderen, om anderen te overheersen.

Dat verklaart waarom wij mensen ertoe zijn veroordeeld om een onophoudelijke sociale en maatschappelijke en politieke strijd te voeren. Als het even kan natuurlijk graag binnen de kaders van de democratie en de mensenrechten. Maar ook voor de handhaving daarvan is strijd onvermijdelijk.

Was de nieuwe God van "de Heer is mijn herder" het antwoord op de individualisering? - Een biologische antropologie van de Bijbel (17)

In de psalter, de bundel van honderdvijftig liederen in de Geschriften. komt een God naar voren

tot wie iedereen zich op momenten van existentiële nood kan wenden. Dit is een nieuwe God die we eerder in de Bijbel niet tegenkwamen.

We zijn aanbeland bij hoofdstuk 14 (De Psalmen: Mijn God!) van Het Oerboek van de mens. De evolutie en de Bijbel van Carel van Schaik en Kai Michel. Zie het vorige bericht in deze reeks over de God waar je maar beperkt blij van wordt.

Deze nieuwe God is de God van "De Heer is mijn herder", van:

Al gaat mijn weg door een donker dal, ik vrees geen gevaar, want u bent bij mij, uw stok en uw staf, zij geven mij moed.

Dit is, zeggen Van Schaik en Michel, een nieuw type God, "een tot wie niet alleen profeten en aartsvaders, maar alle mensen zich kunnen richten".

Sterker, er valt veel voor te zeggen om hier van een nieuw soort religie te spreken:

het soort religie dat bij de meeste mensen opkomt wanneer het over hun eigen geloof gaat. (...) voor veel christenen zijn de Psalmen het enige boek uit het Oude Testament dat voor hen betekenis heeft. 'De Heer is mijn licht, mijn behoud, wie zou ik vrezen? Bij de Heer is mijn leven veilig, voor wie zou ik bang zijn?' De Psalmen laten ons God zien als een 'levend U', bij wie de mens 'zijn hart uitstorten' kan.

De vraag is dan natuurlijk waar deze God vandaan komt. De oorsprong van de oude God, de gewelddadige en de wraakzuchtige, was er in gelegen dat mensen verklaringen zochten voor de grote rampspoeden die de eerste landbouwsamenlevingen teisterden. God moest daar de hand in hebben en wel om degenen te straffen die fout gehandeld hadden.

Het was een God die door epidemieën, binnenvallende legers en mislukte oogsten zijn ongenoegen kenbaar maakte. En de aartsvaders en de profeten kregen tot taak om uit te vinden wat mensen verkeerd hadden gedaan en wat anders moest. Dat maakte de God een collectieve God, een God die tot het volk sprak.

Maar kijk aan, de nieuwe God spreekt tot het individu dat smeekt om hulp:

Keer u tot mij en wees mij genadig, ik ben alleen en ellendig. Mijn hart is vol van angst, bevrijd mij uit mijn benauwenis.

Behoed mij en bevrijd mij, maak mij niet te schande, want ik schuil bij u.

Daarmee komt de nieuwe God niet voort uit een verklaringsbehoefte voor de grote rampen die het volk treffen, maar uit een individuele behoefte aan steun en bescherming en mededogen in tijden van individuele nood en crisissituaties.

Maar was dan die individuele behoefte groter geworden?

Van Schaik en Michel attenderen er nog eens op dat de mensheid een hypersociale soort is, die tot voor de landbouwrevolutie in groepen samenleefde op basis van samenwerken en delen. Anderen waren er als vanzelfsprekend en even vanzelfsprekend was dat je voor elkaar opkwam. Denk aan de Paleo Sociale Omgeving. Alleen zijn bestond, maar dan uitsluitend als zelfgekozen tijdelijke afzondering. Eenzaamheid zal hoogst uitzonderlijk zijn geweest.

Met de overgang naar de landbouw veranderde die sociale structuur ingrijpend. De egalitaire op samenwerking gebaseerde groepen vielen uiteen. Doordat de onderlinge afhankelijkheid verbrokkelde en doordat er bezitsverhoudingen ontstonden en dus ongelijkheid en competitie om land, goederen, partners en status. Het eerstegeboorterecht maakte dat de meeste jonge mannen het maar zelf moesten uitzoeken.

Daar kwam bij, en daar leggen Van Schaik en Michel de nadruk op, dat de besmettelijke ziektes door het culturele beschermingssysteem van de oude, collectieve God, die natuurlijk ook nog bestond, als straf voor begane zonde werden gezien. De priesters hadden bedacht dat contact met zieken dus moest worden vermeden. En die quarantaine bleek inderdaad het gunstige gevolg te hebben dat de epidemie zich niet verder verspreidde.

Daar kwam een geheel nieuw sociaal verschijnsel uit voort: mensen die ziek werden en dus in nood kwamen te verkeren, werden juist niet geholpen. De zieke

heeft een misstap begaan. Dan is troost niet op zijn plaats. Zijn ziekte maakt zijn zonde voor iedereen zichtbaar - en vormt een teken voor zijn medemensen dat ze hem moeten mijden om niet zelf bij God in ongenade te vallen.

Door verschillende oorzaken was verbondenheid met anderen niet meer vanzelfsprekend. Sociale afwijzing en eenzaamheid deden hun intrede. Er was "individualisering". Dat is weliswaar een hedendaagse term, maar wat er mee wordt aangeduid, begon al in de landbouwsamenlevingen.

Vandaar de groeiende behoefte aan een God waar je je mee verbonden kunt voelen. Een God die

functioneert als de ideale, want altijd bereik- en aanspreekbare stabiele contactpersoon die voorziet in de behoefte van de mens aan veiligheid en geborgenheid.

Daarmee zijn we bij een hybride God beland, een mix van de oude, bestraffende en wraakzuchtige, God en de nieuwe God bij wie je altijd terecht kunt en die zijn armen om je heen slaat.

Een innerlijk tegenstrijdige mix, zou je denken. Maar de vereniging van beide "functies" lijkt er de verklaring voor te zijn dat deze God zo populair werd. Hij was er niet alleen voor de samenleving, maar ook voor de individuele mens.

Een God waar je maar beperkt blij van wordt - Een biologische antropologie van de Bijbel - 16

Ik betrapte me er op dat ik na deel I (Genesis: toen het leven moeilijk werd) en deel II (Mozes, Jahwe en het morrende volk: hoe de enige God ontstond) van het Oerboek van de mens. De evolutie en de Bijbel van Carel van Schaik en Kai Michel de grote lijn wat was kwijtgeraakt. En daarmee was kennelijk ook mijn interesse om verder te lezen wat verminderd.

Maar nu heb ik ook deel III (Koningen en profeten: de moraal komt voortaan van God) gelezen en doe ik een poging om de lijnen van het verhaal weer op te pakken. (Zie Waarom een staatsgod? Over statushiërarchie en narcisme voor het vorige bericht in deze reeks.)

Hoe begon het allemaal? Voorafgaand aan de landbouw hadden we de jagers-verzamelaarssamenlevingen met hun egalitaire moraal van samenwerken en delen. En daarmee met hun collectieve onderdrukking van neigingen tot statuscompetitie, conflict en pogingen tot overheersing.

De overgang naar landbouw leidde tot eigendom, grootschaligheid en risico. Dat risico slaat op de toegenomen kans op rampspoeden: mislukte oogsten, epidemieën, conflicten, vijandelijke invallen, moordpartijen en slavernij.

Je moet er even voor gaan zitten om tot je te laten doordringen wat een geweldige indruk dat op mensen moet hebben gemaakt. De uitwerking er van op hun denken is bijna niet voor te stellen.

Maar we kunnen proberen te reconstrueren wat er aan de hand geweest moet zijn. Dat kan, lijkt me, in de volgende zeven stappen.

1. Rampspoed vraagt om een verklaring. Jager-verzamelaars waren er al best goed in om naturalistische verklaringen te vinden voor de gebeurtenissen in hun dagelijkse omgeving. Hun wijze van leven was gebaseerd op een groot reservoir van cultureel gecumuleerde kennis van hun fysieke omgeving (planten, dieren, seizoenen) en van hun eigen groepsleven. Voor zaken die ze (nog) niet begrepen, bedachten ze het ingrijpen van geesten , inclusief geesten van voorouders. Voor de onvoorstelbare grote rampen die zich na de landbouwrevolutie voordeden waren dringend verklaringen nodig. Wat te doen om ze in de toekomst te voorkomen? De naturalistische kennis ontbrak nog. De gebeurtenissen waren te groot om aan "gewone" geesten te kunnen worden toegeschreven. Of aan een god van veel andere goden. Dus drong zich het beeld op van de ene, machtige en gewelddadige God, wiens toorn kennelijk was opgewekt. Het monotheïsme kwam de geschiedenis binnen.

2. De jagers-verzamelaarsmoraal van samenwerken en delen kwam in het gedrang door eigendom, ongelijkheid en grootschaligheid. Maar de emotionele kracht van die moraal was onverminderd groot. Dus werd naar wegen gezocht om die moraal, nu meer expliciet, een nieuwe vorm te geven en daarmee haar geldingskracht te behouden.

3. Dat laatste hield in dat het beeld van de enige God werd gevuld met moraal. En daarmee met de straffende hand. Rampspoed kon daarmee worden gezien als bestraffing voor verkeerd handelen en de moraal zoals overgeheveld naar de regels en voorschriften van die morele God, vertelde wat verkeerd was (het kwade) en wat goed was.

4. Maar de rampen, en dus de straffen, waren zo onvoorstelbaar groot, dat God kennelijk niet alleen een goede God was, de drager van de moraal, maar ook een kwaadaardige en wraakzuchtige. Vandaar al die gruwelijkheden waar de Bijbel over verhaalt. Sla even de citaten op die Van Schaik en Michel aanhalen in hoofdstuk 13 van Bijbelwetenschapper Raymond Schwager en van bioloog en atheïst Richard Dawkins. En lees ook even de opsomming van gruwelijkheden die Maarten 't Hart geeft in het hoofdstuk Zeshonderduizend doden van zijn De Schrift betwist. De Bijbel gelezen en gefileerd. Ik kan het niet laten even te citeren:

En dan moet Bodar beweren dat het lezen van de bijbel een 'afnemend besef van normen en waarden' kan keren, terwijl er zeshonderdduizend mensen zonder enig gewetensbezwaar door God zelf of zijn dienstknechten opgespietst, van de rots af gedonderd, met builenpest geslagen, verbrijzeld, met de scherpte des zwaards afgeslacht, dan wel door speren of tentpinnen doorboord worden. En dan zwijgen we nog over al die gevallen waarin geen aantallen genoemd worden.

5. Grootschaligheid en ongelijkheid samen schiepen de voorwaarden voor de groei van de georganiseerde en gerationaliseerde religie. Er kwamen specialisten die Gods straffen en "tekenen" uitlegden en de regels en voorschriften opstelden waaraan ieder zich moest houden. Een soort proto-wetenschap. Dit gebeurde onder de hoede van de wereldlijke heersers, die met een flinke dosis narcisme voor zichzelf een goddelijke status opeisten en de gehoorzaamheid, ja, zelfs liefde, van hun onderdanen afdwongen.

6. Daarmee hebben we dus de combinatie van de almachtige en gewelddadige God, de morele God en de God die de wereldlijke macht legitimeert. Kortom, een God waar je maar beperkt blij van wordt.

7. In het verdere verloop van de geschiedenis is die priesterlijke proto-wetenschap gaandeweg omgevormd en vervangen door een wetenschappelijker wereldbeeld. Dat uiteindelijk, ik citeer Van Schaik en Michel

in de loop van duizenden jaren de kennis opleverde van wat er werkelijk achter zwaard, honger en pest stak: machtswellust, wanbeheer, klimaatverandering, bodemerosie, plaattektoniek, microben. Ironisch genoeg was het dus de wetenschap die God ontlastte: hij werd vrijgesproken van de verdenking dat hij de impulsieve bruut was voor wie hij altijd was gehouden. Als dat niet geestig is: de wetenschap was een van de krachten die van God de lieve God van nu maakte.

Volgende keer over deel IV. Psalmen, Job en de ontdekking van het hiernamaals: de tweede God in de Bijbel.

Kapitalisme maakt competitiever en minder pro-sociaal

De menselijke sociale natuur is ambivalent. We zijn in staat tot pro-sociaal gedrag en samenwerking (gemeenschapsgedrag), maar ook tot egoïsme en tegenwerking (statuscompetitiegedrag). 

Welke potentie tot uiting komt, hangt er van af hoe anderen zich gedragen. Als we veel pro-sociaal gedrag om ons heen zien, dan leren we dat gemakkelijk aan als we nog opgroeien en doen we daar gemakkelijk aan mee als we volwassen zijn. Maar ook andersom: opgroeien en leven in een statuscompetitieve omgeving vergroot de kans op statuscompetitief gedrag.

Anders gezegd, afgezien van de (geringe) invloed van persoonlijkheidsverschillen, is ons pro-sociale gedrag "sociaal ingebed". Onze "keuze" hoe ons te gedragen, is maar heel beperkt autonoom. We laten ons, vaak onbewust, leiden door wat anderen doen. Dat inzicht kun je op zijn kortst onder woorden brengen in wat ik de Dual-Mode theorie noemde.

Je kunt er veel van wat zich in onze huidige maatschappij afspeelt, behoorlijk goed mee verklaren en begrijpen. Scrol maar eens door de berichten op dit blog achter het label Dual-Mode theorie.

Maar het inzicht kan ook helpen bij het begrijpen van de mensheidsgeschiedenis, met name bij het doorgronden van de effecten van de landbouwrevolutie op het menselijk gedrag. Want terwijl in de jagers-verzamelaarssamenlevingen gemeenschapsgedrag (delen en samenwerken) vanzelf sprak, kwam er met de landbouw ruimte voor eigendomsclaims en daarmee voor ongelijkheid, conflict en statuscompetitiegedrag.En die ruimte is tot vandaag de dag, in onze kapitalistische maatschappij, aanwezig.

Bovendien werden samenlevingen grootschaliger en anoniemer, waardoor het waarnemen van elkaars gedrag minder rechtstreeks is geworden. Over hoe anderen zich gedragen, zijn we vaak alleen heel indirect geïnformeerd.

Dat betekent dat we met onze ambivalente sociale natuur terecht zijn gekomen in een sociale omgeving die al even ambivalent is. Vaak vangen we signalen op over gedrag van anderen die ons er toe brengen om ons pro-sociaal te gedragen. Maar ook gebeurt het dat anderen bij ons egoïsme en statuscompetitie aanwakkeren. Het overall resultaat is dat sinds die landbouwrevolutie naast het gemeenschapsgedrag het statuscompetitiegedrag tot ons dagelijks leven is gaan behoren. Gevolg van de dubbele ambivalentie: die van onze natuur en die van wat wij om ons heen zien.

Zou je dat historische proces nog concreet kunnen waarnemen als je kleinschalige samenlevingen bestudeert die nog in verschillende fasen van die historische ontwikkeling verkeren? Dat zou een toets mogelijk maken van de hierboven genoemde inzichten.

Precies dat is geprobeerd in de nieuwe studie Social Value Orientation and Capitalism in Societies. De onderzoekers vergeleken drie regio's van Bangladesh, de hoofdstad Dhaka, die kapitalistisch mag worden genoemd, het zuidelijke district Dacope, waar nog kleinschalige landbouw wordt bedreven, en een aantal dorpen in het noordelijke district Bogra, die een tussenpositie innemen. Drie gebieden dus waarin het kapitalisme in verschillende mate het dagelijks leven domineert. Hoewel er in Dacope dus al wel landbouw wordt beoefend, is die nog kleinschalig en deels gericht op zelfvoorziening.

In elk van deze drie gebieden namen de onderzoekers bij een steekproef van 334 bewoners een test af op zogenaamde social value orientations. Die bestond er uit dat je een keuze moest maken uit bijvoorbeeld de volgende drie opties:

• Option 1: You receive 500, and the other receives 100.
• Option 2: You receive 500, and the other receives 500.
• Option 3: You receive 560, and the other receives 300.

De getallen stonden voor hoeveelheden geld, die ook echt werden uitgekeerd. Die andere persoon was een "onbekend iemand".

Een voorkeur voor optie 1 is een aanwijzing voor het hebben van een competitieve oriëntatie. Je ziet dan graag dat jij heel veel hebt en de ander juist zo weinig mogelijk. Voorkeur voor optie 2 staat voor een pro-sociale oriëntatie: je houdt rekening met de ander en wilt graag dat die net zo profiteert als jij.
En optie 3 staat voor een individualistische (egoïstische) oriëntatie: je wilt gewoon het maximale voor jezelf.

De proefpersonen moesten een aantal van dit soort keuzes maken waarbij de precieze sommen geld varieerden. Door die keuzes te aggregeren, kon meestal bepaald worden wie er meer competitief was, meer pro-sociaal of meer individualistisch.

Als je nu veronderstelt dat die kleinschalige samenleving van Dacope van de drie nog het dichtst staat bij de jagers-verzamelaars samenleving waarin delen en samenwerken voorop stond, en dat de hoofdstad Dhaka daarvan het verst verwijderd is, dan verwacht je dat in Dacope nog het meest voor optie 2 wordt gekozen en in Dhaka het meest voor optie 1. Welnu, de resultaten zie je afgebeeld in de tabel.

En wat blijkt? Zoals verwacht waren de proefpersonen die in het kapitalistische Dhaka woonden, het meest competitief, die in Dacope het minst en zaten die in Bogra daartussen in. En omgekeerd: de proefpersonen in Dacope waren het meest pro-sociaal, die in Dhaka het minst pro-sociaal en die in Bogra namen ook hier een tussenpositie in.

Na uitgebreidere statistische analyses komen de onderzoekers tot de conclusie:

This result illustrates a clear change from prosocial to competitive value orientations with respect to the degree of capitalism in societies. That is, as societies become more capitalistic, people tend to become less prosocial and more competitive.

Dat in het meer kapitalistische Dhaka mensen ook inderdaad competitief tegenover elkaar staan, illustreren ze met een beschrijving van hun gedrag bij bushaltes:

We can provide one simple example of how competition for survival and success as a cultural trait engenders human behaviors: competition for buses in Dhaka. Many people usually wait at bus stops in Dhaka. When a bus approaches the stop, it is usually filled with more passengers than its capacity. Only a few more people can take the bus on each occasion. Therefore, people waiting at the stop compete to get on the bus by pushing and pulling each other. In this case, survival and success means that each person goes home as early as possible. There are two ways to survive and achieve success: (1) forming a first-come and first-served queue and (2) competing by pushing and pulling at a bus stop. Unfortunately, in Dhaka, pushing and pulling to get on a bus is a common behavior due to the propagation of competition for survival and success.

En de dagelijkse praktijk van samenwerken en delen in het agrarische Dacope illustreren ze als volgt:

(...) in Dacope, economic activities require cooperation rather than competition to ensure mutual long-term survival under natural uncertainty and hardship. In Dacope, people enter the adjacent forest, the Sundarbans, to collect wood or honey, and they need to cooperate for ensuring their safety from wild animals, such as tigers. Moreover, it is common to share the profits or goods equally, regardless of how much wood or honey they collect individually. The same type of sharing practices can be seen among the fishermen who harvest together in adjacent rivers. Due to the existence of such cooperative practices and needs, in the long run, cooperation for survival and success is still dominant. As a consequence, people in this region are more prosocial than those in Dhaka and Bogra (...).

Zou het dan ook zo zijn dat de mensen in Dacope vaker contacten hebben met hun buren dan in het kapitalistische en dus anoniemere Dhaka? Ja, de onderzoekers waren zo vooruitziend geweest om ook daarnaar te vragen en dat bleek inderdaad het geval te zijn.Gemiddeld was er in Dacope ruim 30 maal per maand contact met de buren (elke dag dus), tegenover bijna 13 maal in Dhaka.

Je ziet in zo'n onderzoekje in een miniatuur wat zich in die mensheidsgeschiedenis heeft afgespeeld. En het beeld komt overeen met de berichten op dit blog over verschillen tussen stad en platteland.

Wat is de oorsprong van de God die overwon? - Een biologische antropologie van de Bijbel - 14

Waar komt het beeld vandaan van God (de Heer, Jezus) die overwon? Die de zegekroon draagt? Die muren neerhaalt en bolwerken afbreekt? Voor wiens troon je neerknielt?

Dat beeld komt bijvoorbeeld naar voren uit de bij veel gelovigen populaire Opwekking 764 - Zegekroon. Hier vind je de tekst van dat lied en kun je meemaken hoe het wordt gezongen en krijg je enig idee van wat het doet met de gelovigen die het zingen. En kun je lezen op welke Bijbelpassages de tekst is gebaseerd.

Als je de video tot het einde blijft bekijken, krijg je

ook een idee van de gevoelens die de tekst en het zingen daarvan oproepen. De armen gaan omhoog, soms met een gestrekte wijsvinger. Het lijkt dat het overwinnen wordt belichaamd. Dat wil zeggen, de vereenzelviging met de overwinnaar. Want, zie het eerste couplet, die overwinnaar is ook tegelijk "mijn vriend".

Nu kun je dat overwinnen opvatten als het overwinnen van de dood, zoals in het voorlaatste couplet gebeurt. Maar als je de hele tekst tot je laat doordringen (strijden, zegekroon, glorie, bestrijden, de wereld overwon, neergehaalde muren, afgebroken bolwerken), dan lijkt het alsof het beeld van God als overwinnaar historisch gemodelleerd is naar dat van een wereldlijke overwinnaar.

En dat dat zo is, wordt aannemelijk gemaakt door Carel van Schaik en Kai Michel in hoofdstuk 8 (Jahwe: De God met twee levens) van Het Oerboek van de mens. De evolutie en de Bijbel. Zie hier het vorige bericht in deze reeks. Hoe ging dat in zijn werk?

Vanuit een toestand van "een bonte mix aan stedelijke en regionale goden, aangevuld met allerlei vormen van familiaire devotie", ontstond in de koninkrijkjes Israël en Juda "behoefte aan een officiële staatsgod". Want wat was het geval? De twee rijkjes werden eeuwenlang bedreigd, aangevallen, belegerd, veroverd of tot vazal gemaakt door het oppermachtige Assyrië. Er waren niet alleen de "gewone" epidemieën, droogtes en vluchtelingennood, maar er waren ook de oorlogsrampen. Die een ware oorlogspsychose creëerden (de term is afkomstig van Max Weber)

Die toestand heeft langs twee wegen invloed uitgeoefend op het ontstaan van het beeld van Jahwe als de God die overwon. De eerste weg begint bij de gedachte dat oorlogsrampen een straf zijn van God. en hoe groter de rampen, hoe machtiger die God moet zijn:

Ook dat is het resultaat van een dwingende logica: als een nederlaag Gods straf is, volgt hieruit noodzakelijkerwijs dat de grote Assyrische koning het koninkrijk Israël alleen verovert omdat God hierdoor zijn volk wil straffen. Wanneer de Babyloniërs Jeruzalem brandschatten, zijn ze een folterinstrument in Gods handen.

En die macht is natuurlijk het grootst als God geen andere goden naast zich duldt. Vandaar het beeld van Jahwe als alleenheerser, als overwinnaar. En het gebod om geen andere goden te aanbidden.

Maar daar kwam een tweede weg bij. Want de staatsvorming van Israël en Juda was een geval van zogenaamde secundaire staatsvorming. Andere rijken, zoals dat oppermachtige Assyrië, waren er al en konden tot voorbeeld dienen.

"Zo op aarde, zo in de hemel," zegt Robert Wright (in The Evolution of God). Het bovenaardse is geneigd het spoor te volgen van het politieke. (..) bij secundaire staatsvorming (...) oriënteerde men zich op bestaande voorbeelden. Toen Israël en Juda staten werden, hadden ze te maken met reusachtige imperia en absolute monarchen die over grote volken heersten. Ook als het aan eigen macht ontbrak werden deze als voorbeeld voor de eigen instituties genomen en werd de eigen staatsgod met dezelfde absolutistische kwaliteiten uitgerust.Zeker ook opdat in elk geval hun eigen God de vreemde grootmachten het hoofd zou kunnen bieden.

 Kortom, Jahwe werd gemodelleerd naar het voorbeeld van de grote koning van Assyrië. En naar de verplichtingen die die koning oplegde. De verplichting om

geen oog te hebben voor een andere heer dan de grote koning van Assyrië. (...) Ze moeten de grote koning beloven "volledig loyaal te zijn," "hem lief te hebben" en elke poging om hen van deze exclusieve verhouding af te brengen en te bewegen zich tot de farao te wenden, genadeloos brandmerken en straffen, zelfs als het om hun eigen vrouw of kinderen gaat".

Waarna Van Schaik en Michel een passage uit Deuteronomium aanhalen waarin Jahwe voorschrijft hoe om te gaan met degene die andere goden dient:

wees onverbiddelijk, heb geen medelijden met hem en houd hem niet de hand boven het hoofd. U moet hem ter dood brengen; samen met uw volksgenoten moet u hem stenigen tot de dood erop volgt, en u moet zelf de eerste steen werpen. Dat is zijn straf, want hij heeft geprobeerd u te vervreemden van de HEER, uw God, die u uit de slavernij in Egypte heeft bevrijd. Het hele volk van Israël moet daardoor worden afgeschrikt, zodat dergelijke wandaden zich niet zullen herhalen.

Wat zich na de overgang van jagen-verzamelen naar de landbouwsamenlevingen lijkt te hebben voltrokken is dus het ontstaan van absolute heersers, die gehoorzaamheid, ja zelfs liefde, van hun onderdanen eisten en vervolgens als voorbeeld dienden voor de constructie van een oppermachtige, alleenheersende God.

De God die overwon.

Ik ben geen gelovige, dus waar bemoei ik me mee, maar soms denk ik, was die toestand van een bonte mix van goden, waarin elke god door een ander kon worden tegengesproken, niet veel beter voor ons geweest?

(De afbeelding is ontleend aan Opwekking 764.)

Geloof in de enige God als bescherming tegen bestaansonzekerheid - Een biologische antropologie van de Bijbel - 12

Ga er even voor zitten en probeer je eens echt voor te stellen hoe mensen de overgang van jagen-verzamelen naar de landbouwsamenleving beleefd moeten hebben.

Hoe zo? Was dat dan zo ingrijpend?

Ja, dat was het zeker. Het was, om met Jared Diamond te spreken, de grootste vergissing die de mensheid gemaakt heeft. Want wat waren de gevolgen?

Door permanente vestiging en eigendom ontstonden maatschappelijke en sekse-ongelijkheid, conflicten en oorlogen. Door het zich blijvend vestigen ontstonden problemen op het vlak van hygiëne en een grotere vatbaarheid voor besmettingsziektes. Dat werd versterkt door het dicht opeen gaan wonen met huisdieren en vee.

En het leven van de opbrengsten van landbouw leidde weliswaar tot door de tijd genomen hogere gemiddelde opbrengsten per eenheid arbeid, maar oogsten konden ook mislukken. Plots konden hongersnoden ontstaan.

Door de overgang naar landbouw leerde de mensheid voor het eerst rampen en catastrofes kennen. Grote delen van de bevolking konden door een epidemie of een hongersnood of een inval van vijanden weggevaagd worden. Of konden tot slaven worden gemaakt. Nogmaals, ga er voor zitten en stel je voor hoe overlevenden dat moeten hebben ervaren.

De menselijke behoefte om verklaringen te zoeken, zeker voor iets dat nieuw en onbekend is, ligt aan de bron van het ontstaan van de wereldgodsdiensten ten tijde van de landbouwrevolutie. En aan de bron van de Bijbelverhalen, zoals uiteengezet door Carel van Schaik en Kai Michel in Het Oerboek van de Mens. De evolutie en de Bijbel. Zie hier voor het vorige bericht in deze reeks.

In hoofdstuk 7 (Mozes: Gods wil wordt wet) gaan Van Schaik en Michel in op "de overvloed aan wetten, regels, aanwijzingen" in de vier Mozes-boeken. Waar kwamen al die wetten vandaan? Waarom?

Ze kwamen er uit voort dat mensen in hun wanhoop niet in staat waren om een andere verklaring voor die rampen en catastrofes te vinden dan dat iemand, een naar de menselijke psychologie gemodelleerd opperwezen, door menselijke misstappen ontstemd was geraakt. Rampen en catastrofes waren straffen:

Wat de Thora ons voorschotelt berust op een simpele vooronderstelling: als een catastrofe of een ziekte een straf is van God, moet daar ook een misstap van een mens aan vooraf zijn gegaan. Niemand straft zonder dat daar een reden voor is. Het gaat er om die reden te ontdekken teneinde te verhinderen dat God opnieuw getart wordt.

Bovendien nam daarmee de behoefte toe aan een opperwezen als enige God. Het geloof in één God maakte het immers makkelijker om zijn beweegredenen te doorgronden. Met een heel leger van goden was dat veel te ingewikkeld. Tegelijk maakte de omvang van de rampen en catastrofes die ene God tot ene wel heel grote en machtige.

En daardoor ontstonden de wetten van de eerste categorie, die van de bescherming tegen onderling geweld ("Heb uw naasten lief"), van de tweede categorie, bescherming tegen ziektes, van de derde categorie, bescherming van Gods ordening, van de vierde categorie, bescherming tegen het ongewisse, en van de vijfde categorie, die van de offerpraktijken.

Er valt natuurlijk veel meer over te zeggen, maar mij viel in dat in feite met de overgang naar de landbouwsamenleving het probleem van de bestaansonzekerheid de mensheidsgeschiedenis binnenkomt. En dat misschien vanaf dat moment het overgrote deel van alle menselijke individuele en collectieve inspanningen er op gericht is om die bestaansonzekerheid terug te dringen. Om die ene grote vergissing maar weer zoveel als mogelijk te herstellen.

Toegegeven, het is een flinke sprong, maar wat dat aangaat staat die discussie over morele intuïties en het basisinkomen in een heel lange historische ontwikkeling.

De actualiteit van de aartsvaderverhalen - Een biologische antropologie van de Bijbel - 11

De aartsvaderverhalen van Genesis geven ons een inkijkje in de ontwikkeling van ongelijkheid, competitie en conflicten na de landbouwrevolutie.

Het gaat over Abraham, Isaak, Jacob en Jozef. Het zijn, volgens Van Schaik en Michel in het zesde hoofdstuk van hun Het Oerboek van de mens. De evolutie en de Bijbel, oorspronkelijk afzonderlijke verhalen, die zijn doorverteld en met elkaar verbonden.

Ging het in het vorige bericht over de pogingen om na de landbouwrevolutie nog een moraal in stand te houden, met behulp van een toornige God, nu gaat het onverbloemd over ongelijkheid, competitie en conflict. Om liegen en bedriegen.

Dat alles kwam er uit voort dat de landbouw gepaard ging met eigendom van land, vee en voorraden. Als er dan overschotten ontstaan, kunnen sommigen die zich toe eigenen, waardoor er ongelijkheid ontstaat. Ongelijkheid die op zijn beurt een scala van gevolgen heeft.

Want rijke mannen, patriarchen, kunnen meer vrouwen onderhouden en streven dat ook na. Daardoor veranderde de positie van vrouwen. Ze werden "bezit" en waren genoodzaakt zich neer te leggen bij beslissingen van mannen. Ongelijkheid tussen mannen en vrouwen dus.

Door die polygynie moesten er wel mannen overblijven, degenen zonder vrouw, land en bezit. Ongelijkheid tussen mannen dus. Van Schaik en Michel:

Dan krijg je verliezers: het aantal mannen zonder bezit en zonder land groeit. Hun rest (ik zou zeggen: hen rest) vrijwel niets anders dan in te zetten op agressieve, risicovolle strategieën om kans te maken in de strijd om het schaarse goed 'vrouw'. 'Dat zal resulteren in hogere cijfers voor moord, diefstal, verkrachting, sociale ontwrichting, ontvoering (vooral van vrouwen), seksuele slavernij en prostitutie', concluderen antropologen. Wie met lege handen staat, vormt een gevaar; ongetrouwde mannen neigen eerder tot geweld.

Vervolgens moesten de patriarchen een oplossing bedenken voor de overdracht van hun bezit aan de volgende generatie. Verdeling over zonen (!) zal wel eens zijn voorgekomen, maar al gauw bleek dat het bezit dan uiteenviel. Dus groeide het eerstegeboorterecht. De oudste zoon erft alles.

Maar natuurlijk leidde dat tot conflicten. Zowel tussen de vrouwen van de patriarch, als tussen zijn zonen. Anders gezegd, dat eerstegeboorterecht wordt maar halfhartig gerespecteerd. Want de belangen zijn groot: je krijgt alles of niets. Of jouw zoon krijgt alles of niets.

Wat te doen om de clan toch zo goed mogelijk bij elkaar te houden? Het eerste wat zich aandient is om het bezit te vergroten. Hoe meer er is, hoe beter verliezers en opstandigen met geschenken kunnen worden zoetgehouden. En dat zie we in de patriarchenverhalen ook gebeuren: de aartsvaders worden rijker en rijker.

Daar komt bij dat er andere clans zijn die dezelfde strategie van expansie hanteren. Daardoor wordt macht en het demonstreren van macht van levensbelang. Toon altijd je vastberadenheid en je bereidheid om bij het verdedigen van je bezit tot het uiterste te gaan.

Vandaar Abrahams bereidwilligheid om zijn zoon Isaak te offeren. Van Schaik en Michel:

Hoewel deze episode doorgaat voor bewijs van Abrahams onvoorwaardelijke trouw aan God, rijst sinds jaar en dag toch de volgende vraag: waarom moet God Abraham zo in gewetensnood brengen? Waarom vraagt God Abraham nog om een bewijs van diens trouw? Dat heeft hij immers helemaal niet nodig: God weet wat hij aan Abraham heeft, anders zou hij hem niet hebben uitverkoren. Het bewijs is nodig om anderen te overtuigen. Het laat zien dat Abraham bereid is om tot het uiterste te gaan.

Kortom, met de ongelijkheid hebben we ook meteen de expansiedrang. En omdat machtsvertoon en vastberadenheid altijd moeten worden beantwoord met tenminste een zelfde vertoon, ontstaat er dus een geweldsspiraal. Statuscompetitie in volle omvang.

En voor de oorlogen die hieruit voortkomen, zijn er met de verliezers van deze maatschappelijke processen genoeg strijders voorhanden. Voor hen vormt geweld een laatste strohalm om toch nog aan een vrouw en bezit te komen - desnoods door middel van roof en doodslag. Despotische toestanden breken uit.

Waarbij je natuurlijk bedenkt hoe actueel dit allemaal is. Ik dacht even aan Hoe worden sommige jongemannen zo gevaarlijk dat ze aanslagen gaan plegen?

De toorn van God is een product van de landbouwrevolutie - Een biologische antropologie van de Bijbel - 10

De onderlinge vertrouwdheid in jagers-verzamelaarssamenlevingen zorgde voor voldoende pro-sociaal gedrag om samenwerking en delen in stand te houden. Zie het vorige bericht in deze reeks.

Dat veranderde in de meer anonieme landbouwsamenlevingen. Carel van Schaik en Kai Michel vragen zich in hoofdstuk 4 van Het Oerboek van de mens dan ook af:

hoe kon altruïstisch gedrag overleven in samenlevingen waar niet iedereen elkaar meer kende - tegen de machtige egoïstische belangen van enkelingen in? Hun vergrijp bleef onder de nieuwe anonieme verhoudingen meestal zelfs onopgemerkt.

Voor dit nieuwe probleem groeide een oplossing: die van een toornige God, een God die zich bezig houdt met de menselijke moraal. In de Bijbel vinden we niet alleen passages waarin die moraal uit de doeken wordt gedaan, maar ook komen we vaak een boze God tegen. Die overtredingen streng bestraft. Een "hemelse tuchtmeester".

Religie als een geloof in bovennatuurlijke wezens kwam ook voor bij de jagers-verzamelaars. Mensen zijn er nu eenmaal van afhankelijk om de wereld om hen heen zo goed mogelijk te begrijpen en zoeken dus voor alles een verklaring. En onze afkeer van onzekerheid brengt ons er toe om elke mogelijke verklaring beter te vinden dan geen verklaring.

Die aangeboren verklaringsdrang (Alison Gopnik) combineren we gemakkelijk met de animistische neiging om achter alles een persoon of een dier of een bovennatuurlijk wezen te vermoeden die de veroorzaker is. Wat voort lijkt te komen uit de sociale lens waardoor we geneigd zijn naar de werkelijkheid te kijken. Onze grote hersenomvang lijkt immers vooral te zijn uitgelokt door de complexe sociale omgeving waarin we met die noodzaak van samenwerking en delen kwamen te verkeren.

Bij jagers-verzamelaars leidde die verklaringsdrang tot een geloof in geesten, vaak die van voorouders. Maar landbouwers hadden een een God nodig met een toezichthoudende en morele functie. Dus een toornige God. Die trouwens ook meteen weer mooi kon dienen om nieuwe soorten rampen te verklaren: overstromingen, mislukte oogsten, ziektes en epidemieën.

Bij de jagers-verzamelaars was de moraal nog een vanzelfsprekend onderdeel van het dagelijks leven, waaraan weinig woorden hoefden te worden besteed. Maar voor landbouwers werd de moraal een allesoverheersend thema van communicatie en reflectie. En dus ook van religie. Geesten werden goden.

Zo ontstond het idee dat rampspoed een straf van God is voor begane overtredingen, voor zonde dus. Waardoor het van groot belang werd om zonden te onderkennen en dus om de juiste regels te vinden waartegen niet gezondigd mocht worden. Van Schaik en Michel:

Voor de religie betekende dit alles een enorme institutionaliseringsimpuls: telkens werden weer nieuwe regels opgesteld en uitgebouwd tot complexe regelsystemen, werden rituelen op de proef gesteld en nieuwe offerplaatsen gekozen. Steeds meer priesters moesten steeds meer middelen uitproberen om 'zondige' individuen te disciplineren of meteen maar helemaal te elimineren teneinde de toorn der goden te sussen. (...)

Het gaat hier dus om een nieuw soort moraal met regels die een verstandsproduct zijn van onze derde natuur. Men probeerde deze regels af te leiden uit de waarneming van de werkelijkheid.

Fascinerend. Ik bedacht me dat eigenlijk hier al de kiem ligt van wat ik de mythe van de opvoedbaarheid noemde. De gedachte dus dat morele intuïties in starre regels kunnen worden gegoten en dat die regels door expliciete instructie dienen te worden doorgegeven. Alleen is God dan vervangen door ouders en andere opvoeders. Zie nog eens Moreel besef en de "fallacy of misplaced concreteness": opvoeders en God.