Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -16 - Het top down van het structureel-functionalisme

In de tijd dat ik studeerde werd het structureel-functionalisme wel zo ongeveer als mainstream sociologie beschouwd. Niet in de zin dat het een theorie te bieden had die gemakkelijk onderzoekbare vragen genereerde. Zoals gezegd, veel van het sociologisch onderzoek werd gekenmerkt door het "zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie" van de variabelensociologie. Maar stel dat iemand  destijds gevraagd had "Heeft jullie vak eigenlijk ook theorie?", dan was de kans groot dat er in het antwoord werd verwezen naar het structureel-functionalisme. Als de voornaamste poging om een macrosociologie tot stand te brengen. Hier het vorige bericht.

Waaruit bestond die poging? Kort gezegd uit het opvatten van de maatschappij als een systeem. Een systeem met onderdelen die een functie hebben in de instandhouding ervan. Als er van buiten een veranderende kracht optreedt die het systeem bedreigt, dan worden een of meer van de onderdelen actief, die die verandering neutraliseren. Met onderdelen wordt in dat structureel-functionalisme dan gedoeld op "instituties", zoals de economie, het onderwijs, het gezin, de religie en de media. 

Zie Functionalist Perspective & Theory in Sociology voor een eerste kennismaking met het structureel-functionalisme. En sta even stil bij het tweede "main idea":

Sociologists should study society scientifically in a way that looks for the general laws explaining human action on a macro level.

En merk op dat de eis van wetenschappelijkheid meteen ermee wordt verbonden dat je moet zoeken naar algemene wetten die "menselijk gedrag op een macroniveau" verklaren. 

Wat? Ja, wat daar gebeurt is dat de maatschappelijke (macro) uitkomsten van menselijk gedrag, zoals die tot stand komen door mensen die met elkaar samenwerken of juist onderling concurreren en die elkaar beïnvloeden, aan dat gedrag gelijkgesteld worden. Waarmee dus de onderliggende sociale processen geen deel uit mogen maken van de analyse, in een black box verborgen dienen te blijven. Het is inderdaad een curieuze opvatting van wetenschappelijkheid. Curieus, maar door vele generaties sociologen als een soort vanzelfsprekendheid, als zoete koek, geslikt. (Ik behoor natuurlijk zelf tot een van die generaties, maar daarover later meer.)

Dat systeemdenken kreeg in die tijd veel aandacht. Het stond ook wel bekend als cybernetica, de term die Norbert Wiener (1894 - 1964) introduceerde in zijn Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine uit 1948. Daarin gaat het over van alles, maar ook over organismen en machines als zichzelf in stand houdende systemen. (Als je de link aanklikt, kun je een synopsis lezen.) Het werk van Wiener wordt gezien als een voorloper van het onderzoek naar kunstmatige intelligentie: From Cybernetics to AI: the pioneering work of Norbert Wiener. 

In Nederland was er in 1958 het boek Cybernetica. Hoe sturen wij ons leven, ons werk en onze machines? van S.T. Bok, dat de aandacht trok. Ik kreeg die Aula pocket destijds door oudere broer Wobbe, die scheikunde studeerde, in de handen geduwd. "Moet je lezen. Interessant." Ik heb het kennelijk niet bewaard, want ik kan het in mijn boekenkasten niet terugvinden. Bok was neurobioloog en was door zijn onderzoek naar het menselijke zenuwstelsel bij de cybernetica, terechtgekomen. 

Het systeemdenken hing dus in de lucht en het structureel-functionalisme in de sociologie zal daar van hebben geprofiteerd. Maar de directe oorsprong ervan  ging terug naar het werk van Emile Durkheim, die weer beïnvloed was door August Comte (1798 - 1857). In zijn The division of labor in society betoogt Durkheim dat we de arbeidsverdeling niet alleen in het licht van het economische effect, toename van welvaart, maar ook in het licht van "het morele effect" moeten zien. En dat effect is de functie ervan, namelijk het zorgen voor de onderlinge solidariteit die voor het voortbestaan van een maatschappij nodig is.

Zijn redenering is dat die solidariteit in een eerder stadium van de mensheidsgeschiedenis tot stand kwam doordat mensen in grote mate aan elkaar gelijk waren. Ze leidden hetzelfde soort leven en konden daardoor goed met elkaar overweg. Dat was de tijd van wat Durkheim "mechanische solidariteit" noemde. Maar toen kwam de arbeidsverdeling en die ging ermee gepaard dat de levens die mensen leidden uit elkaar gingen groeien. De een werd schoenmaker, een ander bakker en nog een ander slager. Ik noem maar wat. Daardoor begonnen ze vreemden voor elkaar te worden en dat bemoeilijkte de onderlinge solidariteit en bedreigde dus het voortbestaan van het maatschappelijke systeem.

Maar doordat die maatschappij trekken heeft van een systeem, was er ook meteen een terugkoppeling. Want wat is het geval? Die arbeidsverdeling zorgt zelf ook meteen voor een nieuwe vorm van solidariteit, die Durkheim "organische solidariteit" noemt. Net zo als vriendschap kan berusten op onderlinge overeenkomst, kan hij dat ook op onderlinge verschillen als die elkaar aanvullen. Ik citeer even uit mijn (stukgelezen) editie uit 1964 (p.55-6):

If one of two people has what the other has not, but desires, in that fact lies the point of departure for a positive attraction. Thus it is that a theorist, a subtle and reasoning individual, often has a very special sympathy for practical men, with their quick sense and rapid intuitions; the timid for the firm and resolute, the weak for the strong, and conversely. As richly endowed as we may be, we always lack something, and the best of us realize our own insufficiency. That is why we seek in our friends the qualities that we lack, since in joining them, we particpate in some measure in their nature and thus feel less incomplete. So it is that small friendly associations are formed wherein each one plays a role conformable to his character, where there is a true exchange of services. One urges on , another consoles; this one advises, that one follows the advice, and it is this apportionment of functions or, to use the usual expression, this division of labor, which determines the relations of friendship.

En daar hebben we die morele functie van de arbeidsverdeling: juist ook door verschillen trekken mensen elkaar aan. Er vindt een ingrijpende verandering plaats, de groei van de arbeidsverdeling, maar het maatschappelijk systeem houdt zichzelf in stand. (Merk op dat Durkheim ten behoeve van deze onderbouwing even het wetenschappelijke domein van de sociale feiten verlaat en gebruik maakt van onwetenschappelijke, alledaagse ideeën over vriendschap. Hij heeft dat nodig om van de onafhankelijke variabele "mate van arbeidsverdeling" tot de afhankelijke variabele "onderlinge solidariteit" te komen. Daar kom ik nog op terug.)

Dat Durkheim deze nieuwe vorm van solidariteit "organisch" noemt, ligt eraan dat hij, in navolging van de al genoemde August Comte, van mening is dat je de maatschappij kunt beschouwen naar analogie met een biologisch organisme. Net zo als een organisme organen heeft (hart, longen, maag, lever, zenuwstelsel, etc.), die elk een bijdrage leveren aan de instandhouding ervan, heeft het maatschappelijk systeem "instituties". 

Durkheim verwijst 17 keer naar Comte, de eerste keer op p.62-3, waar hij het heeft over de maatschappij als "een sociaal lichaam", dat door de specialisering van taken, de arbeidsverdeling, in evenwicht blijft. En waar Comte wordt opgevoerd als de eerste socioloog die dat inzicht verwoordde. Met deze zin uit een citaat van Comte uit 1830:

It is thus the continuous repartition of different human endeavors which especially constitutes social solidarity and which becomes the elementary cause of the extension and growing complication of the social organism."

De maatschappij als een sociaal organisme dat door aanpassing aan veranderingen zich uitbreidt en groeit in complexiteit. Dat denken over de maatschappij als een organisch systeem kwam toen meer voor. Durkheim verwijst in een noot naar Bau und Leben des sozialen Körpers van Albert Schäffle uit 1875.  Als je de link aanklikt, kun je de tweede druk daarvan, uit 1895, doorbladeren. 

Dat kost enige moeite, maar als je die neemt, krijg je wel een mooie indruk van de manier van denken. Zo kom je al onderaan pagina 1 de redenering tegen dat er een sociologie nodig is omdat de studie van het gedrag van individuen ("de wetenschap van het individuele geestesleven") niet volstaat. Omdat immers het individu zonder maatschappij niets is. Het individu, "de individuele geest", ontstaat in en door de maatschappij. "Die Gesellschaft ist keineswegs blosz Product des individuellen Geistes." 

Natuurlijk is dat zo. De mens is een sociale diersoort. Maar Schäffle, en met hem Comte en Durkheim, trekken daaruit de conclusie dat je met de maatschappij moet beginnen, dat je die als een zelfstandig systeem moet bestuderen en dat je vandaar uit, top down, pas iets te weten kunt komen over mensen en hun gedrag. "Die Gesellschaft ist vielmehr eine selbtständige, die geistige Individualentwicklung bedingende und überragende Tatsache, in welche nicht blosz die individuellen Psychen, sondern alle Körper und Kräfte der Natur einbezogen werden."

Daarmee zijn we bij de oorsprong van die structureel-functionalistische macrosociologie aanbeland. Omdat de mens een sociale diersoort is, kunnen we hem alleen bestuderen als een afgeleide van de groep of maatschappij waar de individuen van die soort deel van uitmaken. 

Maar dan komt dus de vraag hoe je die maatschappij moet bestuderen, terwijl je moet doen alsof je nog niets weet over mensen en hun sociale natuur. Door ergens anders een idee vandaan te halen over hoe die maatschappij werkt. En zo kun je bedenken dat die maatschappij wel wat lijkt op een biologisch organisme. Een systeem met organen die elk een functie hebben in de instandhouding ervan. 

Terwijl je er dan geheel aan voorbijgaat dat die individuen die bij jou slechts als afgeleide in beeld komen, die je als tabula rasa moet behandelen, precies die biologische organismen zijn die je wel gebruikt als analogie. Wat je weet over de hoedanigheden van organismen, is belangrijk genoeg om als analogie te dienen om de maatschappij te bestuderen, maar niet om vanaf het begin te bepalen hoe de menselijke natuur in elkaar zit. 

Anders gezegd, het zal en moet top down. Over wat dat dan betekende voor het sociologisch onderzoek en voor het mensbeeld dat we daar in tegenkomen, en dat ik tegenkwam toen ik studeerde, meer in het volgende bericht. 

Bij politiek links is meer het morele gemeenschapspatroon geactiveerd en bij politiek rechts meer het amorele statuscompetitiepatroon

Bij mensen kan meer het gemeenschapspatroon van het morele iedereen-telt-mee of meer het statuscompetitiepatroon van het amorele ieder-voor-zich geactiveerd zijn. Als burgers van een democratische nationale staat stemmen ze politiek links als hun gemeenschapspatroon geactiveerd is en politiek rechts als dat het geval is met hun statuscompetitiepatroon. Aanwijzingen daar voor kwamen al voorbij in De rechterflank van het politieke landschap is een uiting van het amorele, statuscompetitieve wereldbeeld. Waarin alles is toegestaan en in Sociaalwetenschappelijk gezien is het politieke landschap gemakkelijk te begrijpen: het ieder-voor-zich leidt tot een sociaal inferieure toestand. 

Daar komen nu nieuwe aanwijzingen bij. In de studie Moral Perceptions in Politics: Ideological Asymmetries in Perceived Moral Obligations and Stereotypical Perceptions Across Leftists and Rightists gaan de onderzoekers na of het klopt dat er inderdaad tussen linkse en rechtse kiezers die morele asymmetrie bestaat. 

Uit de eerste van twee deelstudies komt naar voren dat de ondervraagden, overwegend studenten, bij zes traditioneel linkse issues meer een morele verplichting voelden dan bij zes traditioneel rechtse issues. De linkse issues waren: bescherming van het milieu, gender gelijkheid, rechten van migranten, lhbtqia+ rechten (freedom of sexual expression), sociale rechtvaardigheid en bestrijding van armoede. En de zes rechtse issues: nationale veiligheid, behoud van tradities, bevordering/behoud van de christelijke religie, ordehandhaving, bevordering/behoud van het kapitalistische economische stelsel en individuele vrijheid. Opvallend is dat de eigen politieke voorkeur geen verschil maakt; ook de degenen met een rechtse voorkeur voelen bij de linkse issues meer een morele verplichting dan bij de rechtse issues.

In mijn woorden, bij de linkse issues gaat het om het morele iedereen-telt-mee en dus wordt het morele gemeenschapspatroon geactiveerd, zelfs ook bij degenen met een rechtse politieke voorkeur. En omgekeerd, de rechtse politieke issues appelleren meer aan het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon en dus minder aan het gevoel van een morele verplichting.

En uit de tweede deelstudie blijkt dat van de ondervraagden, eveneens overwegend studenten, degenen met een rechtse politieke voorkeur bij degenen met een linkse politieke voorkeur meer morele overwegingen veronderstellen dan degenen met een linkse politieke voorkeur bij degenen met een rechtse politieke voorkeur. In mijn woorden: rechts ziet bij links meer het morele iedereen-telt-mee geactiveerd dan links dat bij rechts ziet. Kennelijk doordat bij rechts meer het amorele ieder-voor-zich geactiveerd is. 

Daarmee komt overeen dat degenen met een rechtse politieke voorkeur meer rekening houden met morele afkeuring als het gaat om de linkse politieke issues. Weer in mijn woorden: bij het afwijzen van het iedereen-telt-mee (zoals bij armoedebestrijding en gelijke rechten voor immigranten) hebben ze er een notie van dat dat moreel eigenlijk niet door de beugel kan, - en toch doen ze het.

Kortom, meer aanwijzingen dat het links-rechts spectrum in de politiek een te verwachten uitkomst is van die innerlijk tegenstrijdige menselijke sociale natuur, waarin het morele gemeenschapspatroon kan overheersen (dus links) of het amorele statuscompetitiepatroon (dus rechts). 

Dat is belangrijk om bij stil te staan. Want de democratie zelf is een uitingsvorm van het morele iedereen-telt-mee. Dat betekent dat je bij politiek links meer een democratische gezindheid kunt verwachten dan bij politiek rechts.

En precies dat inzicht vind je in de hedendaagse politieke actualiteit van dag tot dag bevestigd. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -15 - De richting van de macrosociologie en de fout van de misplaatste concreetheid

De tweede richting die sociologen insloegen rond de tijd dat ik studeerde, was die van de macrosociologie. Hier het vorige bericht. 

Die term slaat op een allegaartje aan pogingen om op het macroniveau, het niveau van groepen en maatschappijen, theorie te ontwikkelen. Veronderstellende dat je de sociale en maatschappelijke werkelijkheid op die wijze goed in kaart kunt brengen, dus zonder "terug te vallen" op het inzicht dat die werkelijkheid door het gedrag van mensen tot stand komt en op veronderstellingen of een theorie over de menselijke sociale natuur. 

Dat ik het een allegaartje noem, klinkt wat neerbuigend, maar het komt ermee overeen dat al die pogingen (zie wikipedia) erop terugkijkend wel als mislukt mogen worden beschouwd. Dat zeg ik niet alleen op eigen gezag, maar ook op dat van socioloog, politicoloog en historicus Charles Tilly (1929 - 2008). 

In 1995 maakte Tilly korte metten met de gedachte van een macrosociologie die op het niveau van groepen en maatschappijen zoekt naar oorzaken en betekenis (Macrosociology: past and future): 

Historical inquiry will thrive, but not in the mode that has come to define the field during the last scholarly generation, the mode we may call Big Case Comparison, BCC. The lining up of civilizations, societies, cultures, wars, revolutions, and other great chunks of social experience for arguments about causes and meanings will persist as the literary trope it has been for hundreds of years, but will shrivel as a method of systematic analysis.

Het je uitsluitend op het macroniveau bezighouden met groepen en maatschappijen (large chunks of social experience) zal altijd blijven gebeuren, maar als een literaire stijlfiguur, wat het ook altijd was, niet als een wetenschappelijke werkwijze. 

Tilly noemt daarvoor drie oorzaken, waarvan alleen de eerste, "ontologische ontoereikendheid", al doorslaggevend is. Want de veronderstelling dat die sociale brokken (chunks) op het macroniveau bestaan en ook op dat niveau, sui generis, hun eigen logica hebben, klopt gewoon niet. Is niet in overeenstemming met de werkelijkheid. Dat wij er in onze taal woorden voor hebben, beschavingen, maatschappijen, culturen, etc., betekent niet noodzakelijk dat ze ook als zelfstandige eenheden op dat macroniveau a priori bestaan. 

Anders gezegd, hier dreigt de fout van de misplaatste concreetheid, het uit de abstraheringen die inherent zijn aan ons taalgebruik, onterecht conclusies trekken over hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Doordat wij in staat zijn die sociale brokken met woorden aan te duiden, komen we in de verleiding om ze ook als sociale eenheden te behandelen, zonder ze te analyseren als uitkomsten van sociale processen. (Ik schreef eerder over die fout van de misplaatste concreetheid, zoals in Doughnut Economics. Over Kate Raworth, Herman Daly en de economie.) 

Bedenk daarbij dat we die fout onvermijdelijk dagelijks maken. Neem de berichtgeving over het "gedrag" van nationale staten. We hebben het over "het gedrag" van Amerika, de Verenigde Staten, door de tijd heen en over de veranderingen daarin met het presidentschap van Donald Trump. Alsof Amerika een sociale eenheid is die handelt. Maar de veranderingen in dat handelen, nationaal de aanval op de democratie en internationaal de aanval op de bestaande wereldorde, hadden we niet kunnen zien aankomen als we ons niet verdiept hadden in de sociale processen die zich binnen die eenheid Amerika al decennia lang afspeelden. Als je je alleen met het macroniveau had bezig gehouden, dan had je daar geen weet van gehad en was je verrast door de plotselinge ontwikkelingen. Daarom is het zo belangrijk dat die berichtgeving, de journalistiek, zich goed informeert over het wetenschappelijk onderzoek naar de onderliggende sociale processen en daar verslag van doet.

Oké, er waren dus die pogingen tot macrosociologie in de tijd dat ik studeerde. Daarop terugkijkend, kwam ik met twee daarvan in aanraking: het structureel-functionalisme en de marxistische poging om tot historische wetmatigheden te komen. Daarover meer in het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -14 - De variabelensociologie stuurt ook de probleemkeuze

De "theoretische onbestemdheid" van de variabelensociologie (hier het vorige bericht) kwam voort uit het streven naar zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie. Het streven dat op zijn beurt voortkwam uit het zo goed mogelijk proberen te voldoen aan de eisen van een eigenaardige opvatting van wetenschappelijkheid en van het eigen sociologische domein. Want als je uitsluitend "sociale feiten" in de beschouwing mag betrekken, en de onderliggende sociale processen als een black box dient te beschouwen, dan is het lastig theoretiseren.

Nadat ik het vorige bericht had verzonden, bedacht ik me dat die variabelensociologie niet alleen gekenmerkt werd door een bepaalde vorm van onderzoek (zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie), .maar ook door een voorkeur voor bepaalde verklaringsproblemen. Ik kwam daarop doordat ik nog eens door dat vriendenboek voor Reinhard Wippler bladerde, waar ook mijn bijdrage De twee talen van de sociologie deel van uitmaakte. Mijn oog viel op het hoofdstuk waarin Wout Ultee en Henk Flap hypothesen ontwikkelen over verschillen tussen Nederlandse gemeenten tijdens de Duitse bezetting in het percentage Joodse inwoners dat door de Duitsers opgepakt, afgevoerd en vermoord werd (De Nederlandse paradox. Waarom overleefden zoveel Nederlandse Joden de Tweede Wereldoorlog niet?)

De aanleiding daartoe was het bekende gegeven dat in Nederland een hoger percentage Joodse inwoners vermoord werden dan in andere door de Duitsers bezette landen. De poging om dat verschil door middel van onderzoek te verklaren, wordt erdoor gehinderd dat het om slechts weinig onderzoekseenheden gaat (22 landen of gebieden) waardoor je moeilijk kunt uitsluiten dat toevalligheden een rol spelen. Maar dat probleem is veel kleiner als je Nederlandse gemeenten vergelijkt, want dan kom je op 100 onderzoekseenheden, namelijk de 100 gemeenten (van in totaal 1000) met 25 of meer Joodse inwoners (volgens de volkstelling van 1930). 

Daar kun je statistiek op loslaten. En kun je hypothesen ontwikkelen over onafhankelijke variabelen, zoals de politieke voorkeur (wel of niet NSB-lidmaatschap) van de burgemeester en de hoogste politie-ambtenaar, de bevolkingsdichtheid van de gemeente (hoe hoger, hoe meer mogelijkheden om onder te duiken), de wel of niet aanwezigheid van een vestiging van de Joodsche Raad, het percentage NSB-stemmers, de mate van verzuildheid (hoe meer verzuild, hoe minder contacten tussen Joods en niet-Joods inwoners en hoe minder onderduikmogelijkheden) en het percentage gereformeerde inwoners. Later onderzoek waarin sommige van deze en andere hypothesen werden getoetst (De Duitse bezetting, de verzuildheid van Nederlandse gemeenten, de overlevingskansen van hun joodse inwoners), leverde wisselende resultaten op. 

De ontwikkeling van die hypothesen en het latere onderzoek zijn zonder meer voorbeeldig, creatief en degelijk wetenschappelijk werk. Maar wel binnen de grenzen van die variabelensociologie. Zoveel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie. Ultee en Flap vullen weliswaar de black box van het onderliggende proces op met een theorie van doelgericht handelen, maar die speelt bepaald geen cruciale rol in het denkproces. De "theoretische onbestemdheid" van de variabelensociologie wordt niet opgeheven. (Op die theorie, ook wel de rationele keuzetheorie genoemd, en op de plaats die die theorie een tijd in mijn eigen werk innam, kom ik in latere berichten uitvoerig terug.)

Maar waar het mij nu om gaat, is de probleemkeuze. Want mij valt op hoe het indringende probleem van hoe Nederlanders reageerden op de Duitse bezetting en hoe het kon gebeuren dat ze in overgrote meerderheid passief toekeken bij het uitsluiten, oppakken, afvoeren en vermoorden van hun Joodse medeburgers, eigenlijk naar de achtergrond verdwijnt. Het probleem van de aard van de menselijke sociale natuur die maakt dat dit passief toekijken tot de mogelijkheden behoort. Het probleem onder welke voorwaarden die mogelijkheid ook werkelijkheid wordt. Het probleem waar ik me mee bezighield in de reeks berichten die begon met Een sociaalwetenschappelijk zicht op hoe Nederlanders reageerden op de Duitse Bezetting - 1. 

In plaats daarvan wordt gekozen voor het toch bepaald veel minder indringende probleem van verschillen tussen gemeenten in de overlevingskans van Joodse inwoners. Minder indringend, omdat het de black box van de menselijke sociale natuur en van de sociale processen waar die natuur toe kan leiden, gesloten houdt. 

Anders gezegd, de variabelensociologie stuurt niet alleen de aard van het onderzoek, maar ook de aard van de probleemkeuze. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -13 - De theoretische onbestemdheid van de variabelensociologie

Het vak sociologie waarmee ik tijdens mijn studie (van 1965 tot 1971) en daarna, toen ik aan de universiteit werkzaam was, in aanraking kwam, leed aan twee mankementen, dat van een curieuze wetenschappelijkheidsopvatting en dat van de fictie van het eigen domein. Hier het vorige bericht. Wat betekende dat voor hoe het vak werd beoefend en hoe het zich ontwikkelde? En wat betekende het voor hoe ikzelf het vak beoefende en hoe mijn benadering van het vak zich ontwikkelde?

Een consequentie van die twee mankementen, die er op terugkijkend al tijdens mijn studie tot me doordrong, was dat het vak problemen had met het ontwikkelen van theorie, van mogelijke verklaringen voor sociale en maatschappelijke verschijnselen ("sociale feiten"). Want hoe zou die theorie eruit moeten zien als je het domein van de sociale feiten niet mag verlaten? Als je het op je alledaagse ervaringen gebaseerde inzicht dat die verschijnselen resultaten zijn van menselijk handelen, als onwetenschappelijk terzijde moet schuiven? Als je de menselijke sociale natuur als een tabula rasa, als een onbeschreven blad, behoort op te vatten? Als je alleen mag denken in termen van de variabelentaal en de sociale processentaal moet zien te vermijden? (Denk aan De twee talen van de sociologie.) 

De antwoorden op die vragen gingen in drie verschillende richtingen: de richting van zo weinig mogelijk theorie, de richting van uitsluitend theorie op het niveau van de maatschappij ("macrosociologie") en de richting van het niet zo serieus nemen van die eisen van de wetenschappelijkheidsopvatting en van de fictie van het eigen domein. 

Die eerste richting kwamen we al tegen in het vorige bericht, waarin het ging over Reinhard Wipplers dissertatie naar de sociale determinanten van vrijetijdsgedrag uit 1968. De theorie die we daarin aantreffen, komt pas binnen als een onafhankelijke variabele, het soort werk, in vorig onderzoek op twee met elkaar strijdige manieren blijkt samen te hangen met het soort vrijetijdsbesteding. Toen moest de variabelentaal even worden verlaten en moest, onwetenschappelijk, gespeculeerd worden over de menselijke natuur. 

Maar in de sociologie van die tijd werden zulke uitstapjes zo veel mogelijk vermeden. Wipplers promotor, Ivan Gadourek (1923 - 2013), was zeker een pionier in de Nederlandse sociologie, in de zin dat hij het grootschalige survey-onderzoek en een "empirische bedrijfsstijl" introduceerde. Zie Ivan Gadourel, een heuse pionier van Arie Glebbeek, Rie Bosman en Jules Peschar uit 2014. Maar de auteurs wijzen ook op achilleshiel daarvan: een "onbestemd theoretisch kader". En ze vragen zich af of die theoretische onbestemdheid niet tot op de dag van vandaag voor het vak sociologie kenmerkend is. 

Met die theoretische onbestemdheid maakte ik tijdens mijn studie kennis toen we bij het leeronderzoek waren aanbeland. Ik citeer even uit De twee talen van de sociologie (p. 69):

Dit had de positie van de kleine middenstand op het Groninger platteland als onderwerp. Aangekomen in de fase van wat we nu het theoriehoofdstuk zouden noemen, werden wij naar huis gestuurd om voor de volgende week 'hypothesen te bedenken'. Dit was een merkwaardige ervaring, want het leek alsof de volstrekte willekeur had toegeslagen: we mochten kennelijk bedenken wat we wilden, want aanwijzingen werden niet gegeven. Achteraf meen ik te begrijpen wat hier gebeurde. Er waren in de literatuur geen variabelen over de kleine middenstand. Die moesten dus op eigen kracht worden gevonden, misschien door ons in te leven in de positie van de winkeliers in de Groninger dorpen, of door te rade te gaan bij ons eigen reservoir van alledaagse ervaringen. Maar omdat 'inleving' en 'onze eigen ervaringen' geacht werden onwetenschappelijk te zijn, behoorden wij hier slechts buiten het sociologisch instituut gebruik van te maken, op onze studentenkamertjes of in de kroeg. Als op die manier dan éénmaal variabelen 'tevoorschijn waren gekomen', dan kon de wetenschap weer verder.

En ik herinner me nu dat we voorafgaand aan dat bedenken van hypothesen al de vragenlijst in elkaar hadden gezet. Die volgorde was toen, in die theoretisch onbestemde sociologie, zo vreemd niet. De vragenlijst diende om te komen tot mogelijke onafhankelijke variabelen, zoals geslacht, leeftijd, opleiding, inkomen, gezinssamenstelling, religie. We zullen die winkeliers ook wel hebben gevraagd naar het soort winkel, naar hoe hun omzet zich ontwikkelde en hun toekomstperspectief. Misschien was dat toekomstperspectief wel de voornaamste afhankelijke variabele, want het ging toen over de leegloop van het platteland.

Dat theoretisch onbestemde onderzoek was dus bovenal "variabelensociologie". Eenvoudig gezegd: stel een vragenlijst op om tot zoveel mogelijk potentiële onafhankelijke variabelen te komen en ga na of er statistisch significante verbanden met de afhankelijke variabele gevonden kunnen worden. En bedenk dat de kans daarop groter is bij een grotere steekproef. Vandaar de hang van de variabelensociologie naar grote databestanden. 

De richting dus van zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie. In het vervolg over de twee andere richtingen, die van de macrosociologie en die van het niet zo serieus nemen van die wetenschappelijkheidsopvatting en van het eigen sociologische domein. Hier het vervolg.

Sociaalwetenschappelijk onderzoek naar aversief gedrag is in feite onderzoek naar statuscompetitief gedrag

Als onze morele gemeenschapsintuïties van het iedereen-telt-mee geactiveerd zijn, dan ervaren we het statuscompetitiegedrag van het ieder-voor-zich als moreel weerzinwekkend. Zie Honderd jaar geleden verscheen Adolf Hitlers Mein Kampf - En over morele weerzinwekkendheid. 

In dat bericht ging ik er, eerlijk gezegd zonder daar diep over te hebben nagedacht, vanuit dat het altijd statuscompetitiegedrag is dat wij moreel weerzinwekkend vinden. Want ik ben in de loop van de jaren steeds meer tot het inzicht gekomen dat het gehele spectrum van het menselijke sociale gedrag van moreel lovenswaardig aan het ene uiterste tot moreel weerzinwekkend aan het andere, samenvalt met dat van gemeenschapsgedrag tot statuscompetitiegedrag. Alle gedrag dat wij bij anderen of bij onszelf goedkeuren of prijzen is volgens dat inzicht gemeenschapsgedrag, waarin iedereen meetelt, en alle gedrag dat wij afkeuren of dat ons tegenstaat, waarin iedereen op zichzelf is aangewezen, is statuscompetitiegedrag.

Maar klopt dat wel? Ja, daar lijkt het wel op. In de pas verschenen studie Reconceptualizing ethically and socially aversive (“dark”) personality traits gaan de onderzoekers na wat er gemeenschappelijk is aan alle persoonlijkheidstrekken die wij ethisch, moreel of sociaal als afstotelijk of weerzinwekkend (aversief) ervaren en benoemen. Het gaat hier om persoonlijkheidstrekken die met een bepaald gedrag samenhangen. In sociaalwetenschappelijk onderzoek kom je ze tegen als de Donkere Drie (psychopathie, narcisme, Machiavellianisme) of, uitgebreid met sadisme, als de Donkere Tetrade. Maar ook andere aversieve trekken zijn onderwerp van onderzoek geweest, zoals hebzucht, egoïsme en kwaadaardigheid. 

Al die trekken verschillen in hun definities, maar hangen gematigd met elkaar samen, met een gemiddelde onderlinge correlatie van .50. Ze zijn de een meer de ander minder voorspellend voor crimineel gedrag, agressie, bedrieglijkheid en gewelddadigheid. Al met al lijkt het erop dat ze een gemeenschappelijke kern hebben, waaromheen ze in bepaalde aspecten verschillen. Zo worden durf en onbevreesd als aspecten van psychopathie genoemd en kwetsbaarheid als een aspect van narcisme, aspecten die we op zich niet als aversief zien. 

Als dat zo is, wat zou dan die gemeenschappelijke kern zijn? De onderzoekers komen dan tot de conclusie dat die kern, de Dark Factor of Personality (D), bestaat uit:

the general tendency to maximize one's individual utility—disregarding, accepting, or malevolently provoking disutility for others—, accompanied by beliefs that serve as justifications.

De algemene geneigdheid tot het maximaliseren van het eigen persoonlijke welzijn -  met inbegrip van het negeren, accepteren of zelfs kwaadaardig nastreven van onwelbevinden van anderen - vergezeld van ideeën die als rechtvaardiging fungeren. 

Zie van dezelfde onderzoekers ook de studie The Dispositional Essence of Proactive Social Preferences: The Dark Core of Personality vis-à-vis 58 Traits, waarin ze met behulp van de sociale waardenoriëntaties tot dezelfde conclusie komen.

En zie de informatieve website D: The Dark Factor of Personality, waar ze de uitkomsten van hun onderzoekslijn samenvatten. Daar vind je ook deze uitgebreidere omschrijving van wat D inhoudt:

• Individuals with high levels in D will generally aim to maximize their individual utility at the expense of the utility of others. Utility is understood in terms of the extent of goal achievement, which includes different (more or less) visible gains such as excitement, joy, money, pleasure, power, status, and psychological need fulfillment in general. Thus, individuals high in D will pursue behaviors that unilaterally benefit themselves at the cost of others and, in the extreme, will even derive immediate utility for themselves (e.g., pleasure) from disutility inflicted on other people (e.g., pain). Individuals high in D will generally not be motivated to promote other’s utility (e.g., helping someone) and will not derive utility from other’s utility (e.g., being happy for someone).
• Further, those with high levels in D will hold beliefs that serve to justify their corresponding actions (for example, to maintain a positive self-image despite malevolent behavior). There are a variety of beliefs that may serve as justification, including that high-D individuals consider themselves (or their group) as superior, see others (or other groups) as inferior, endorse ideologies favoring dominance, adopt a cynical world view, consider the world as a competitive jungle, and so on.

En daaruit wordt het nog duidelijker dan het uit het voorgaande al was, dat D slaat op een persoonlijkheid bij wie het statuscompetitiepatroon sterk is geactiveerd. Bij wie het niet alleen gaat om het eigen, persoonlijke nut of welzijn (zo hoog mogelijk), maar ook om het nut of het welzijn van anderen (zo laag mogelijk). Anders gezegd, een persoon met die Donkere Kern ziet zichzelf en anderen in de context van een statushiërarchie, waarin hij zelf een zo hoog mogelijke positie nastreeft, niet alleen door zelf op te klimmen, maar ook door anderen naar beneden te drukken. 

En die persoon acht zijn gedrag volledig gerechtvaardigd, want hij vindt zichzelf en zijn eigen groep superieur aan anderen, hij vindt dat het in het leven gaat om het overheersen van anderen, omdat de wereld een competitieve jungle is, een strijd van allen tegen allen, waarin je alleen maar overwinnaar of verliezer kunt zijn. 

Zoals de wereld die Adolf Hitler schilderde in zijn Mein Kampf. Of zoals de wereld die oprijst uit waarmee Donald Trump dagelijks de media voert. Of zoals de wereld die we bij andere foute leiders, zoals Poetin, Netanyahu en Wilders, tegenkomen.

Gedrag, statuscompetitiegedrag, dat wij moreel weerzinwekkend vinden, doordat en zolang bij ons het gemeenschapspatroon van het iedereen-telt-mee geactiveerd is. 

En ja, het klopt dus dat al dat sociaalwetenschappelijke onderzoek naar aversief, weerzinwekkend gedrag, gedrag dat ons tegenstaat, in feite onderzoek is naar statuscompetitief gedrag.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -12 - Het tweede mankement van het vak sociologie: de fictie van het eigen domein

Toen ik in 1965 ging studeren en daarna aan de Groningse universiteit ging werken, werd het mij gaandeweg duidelijk dat het vak sociologie aan twee mankementen leed. In het vorige bericht ging het over het eerste mankement, dat van de curieuze wetenschappelijkheidsopvatting. Als socioloog moet je alles wat je op grond van eigen ervaringen al denkt te weten, uit je gedachten bannen, want alleen de kennis die "met de wetenschappelijke methode" tot stand is gekomen, is het waard om in je wetenschappelijke arbeid een rol te spelen. Je moet de sociale werkelijkheid als een tabula rasa tegemoet treden. Het is een vreemd gebied, waarvan je nog niets weet, anders dan de al bestaande onderzoeksuitslagen.

Het tweede mankement bestaat eruit dat het vak zich strikt dient te beperken tot het eigen domein, het domein van "de sociale feiten". Wat dat inhoudt, valt goed uit te leggen aan de hand van Durkheims onderzoek naar de sociale oorzaken van verschillen in zelfmoordcijfers tussen groepen. In Le Suicide (1897) laat hij zien dat een bepaald type zelfmoord, dat hij egoïstische zelfmoord noemt, meer voorkomt als mensen minder sociaal geïntegreerd zijn. En inderdaad, uit statistieken waarover hij beschikte, blijkt dat onder Protestanten, die minder sociaal geïntegreerd zijn dan Katholieken, ook meer zelfmoord voorkomt. En daarmee zijn we terechtgekomen bij een sociaal feit: onder Protestanten ligt het zelfmoordcijfer hoger dan onder Katholieken. 

Anders en statistisch gezegd, sociale feiten zijn verbanden tussen variabelen op het sociale niveau, het niveau van groepen of samenlevingen. In dit geval tussen de variabele religieuze denominatie en de variabele aantal zelfmoorden per hoeveelheid aanhangers van een denominatie. De eis dat het vak sociologie zich zou moeten beperken tot het domein van de sociale feiten, komt dus neer op de eis dat het vak zich uitsluitend bedient van wat ik in De twee talen van de sociologie de "variabelentaal" noemde. Die omschreef ik daar als (p.65): 

Dit is de taal waarin probleemstellingen, hypothesen en onderzoeksbevindingen worden geformuleerd. De begrippen van deze taal zijn objecten van onderzoek, onafhankelijke en afhankelijke variabelen (kenmerken van die objecten) en termen waarmee verbanden tussen onafhankelijke en afhankelijke variabelen worden aangeduid (bijvoorbeeld 'heeft een positief effect op'). (...) Gegeven dat statistische bewerkingen nodig zijn om te kunnen concluderen tot onderzoeksbevindingen, kunnen we ook de taal van de statistiek tot de variabelentaal rekenen.

Ik citeer hier uit mijn bijdrage aan het vriendenboek voor Reinhard Wippler, dat in 1996 werd uitgebracht ter gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar aan de Universiteit Utrecht. Wippler  overleed in 2020 en hij was in 1981 mijn promotor.

In die bijdrage gebruikte ik Wipplers eigen dissertatie uit 1968, Sociale determinanten van het vrijetijdsgedrag, als voorbeeld van een onderzoek waarin we vooral de variabelentaal aantreffen. Het was het soort onderzoek dat toen, dus in de tijd dat ik studeerde, gebruikelijk was. Of het nu ook nog voorkomt, weet ik eerlijk gezegd niet, want ik volg de sociologietijdschriften en -dissertaties niet meer zo goed.

Wippler onderscheidde verschillende vormen van vrijetijdsbesteding, zoals praktisch-nuttig gedrag, lichamelijk actief gedrag en formele sociale participatie, en wilde uitzoeken welke mensen meer voor de ene dan wel de andere vorm kozen. Of in variabelentaal gezegd: hij was op zoek naar onafhankelijke variabelen die variantie in die verschillende vormen van vrijetijdsgedrag konden verklaren. 

Een flink deel van die zoektocht speelde zich af binnen het domein van de variabelentaal, het domein dus van de sociale feiten. Want een literatuurstudie leverde eerder onderzoek op naar vrijetijdsgedrag, waarin gekeken was naar de invloed van onafhankelijke variabelen als leeftijd, opleidingsniveau, soort opleiding, geslacht, religie en inkomen. Door die variabelen in het eigen onderzoek mee te nemen, kon hij dus nagaan in hoeverre die eerder gevonden sociale feiten konden worden bevestigd. 

Merk op dat er hier theoretisch niet meer aan de hand is dan dat binnen het domein van de sociale feiten, dus eerdere onderzoeksuitslagen, gezocht wordt naar mogelijke verklaringen (onafhankelijke variabelen) voor verschillen in vrijetijdsbestedingen. Er ontbreekt een theoretische beschouwing over wat je uitgaande van inzichten in de menselijke natuur, in wat mensen kunnen en willen, zou kunnen verwachten over wat mensen die voor hun levensbehoeften voor een groot deel zijn aangewezen op betaalde arbeid, het liefste in hun vrije tijd zouden doen. Want dat zou "psychologie" zijn of zelfs biologie, als je onder ogen zou zien dat de mens een biologisch organisme is. Je zou het domein van de sociale feiten verlaten.

Maar wacht, toch kom je iets van een theoretische beschouwing tegen. Met, veelzeggend, als aanleiding dat twee al bestaande onderzoeksbevindingen over het belang van het soort beroep elkaar tegenspreken. Er is dus die onafhankelijke variabele "soort beroep", maar in het ene onderzoek is gevonden dat mensen in hun vrije tijd iets heel anders willen doen dan wat ze in hun werk al doen (wat klopt met de contrasthypothese), terwijl in het andere onderzoek juist het tegendeel wordt gevonden: mensen zoeken in hun vrije tijd juist iets wat met hun werk overeenkomt (overeenkomend met de congruentiehypothese). 

Hoe dat op te lossen? Door even, het kan niet anders, even het domein van de sociale feiten te verlaten. Even niet over variabelen te denken, maar over mensen, echte mensen. In De twee talen van de sociologie schreef ik (p.66):

De oplossing van dit probleem zoekt Wippler erin dat hij wil aangeven onder welke condities de ene hypothese dan wel de andere van toepassing is. Bij het formuleren van die condities komen we in de tekst 'echte' individuen tegen, die niet alleen maar dragers van kenmerken zijn, maar die kennelijk iets willen of nastreven, omdat ze bijvoorbeeld op hun werk een gemis aan ontplooiingsmogelijkheid hebben, wat ze in hun vrije tijd compenseren, of omdat ze de in hun werk ontwikkelde vaardigheden ook in hun vrije tijd ergens voor willen gebruiken. Uit de uitwerkingen van deze gedachte valt vervolgens op te maken dat mensen: niet teveel willen worden belast, niet teveel verantwoordelijkheden willen hebben, liever dingen doen waar ze vaardig in zijn, het op prijs stellen om buiten in de natuur te zijn of om lichamelijk actief te zijn, etc.

En dan treffen we dus alsnog boeiende inzichten aan in de menselijke natuur, in wat mensen willen en kunnen. Alsnog, want niet als een theorie over vrijetijdsgedrag waaruit hypothesen worden afgeleid die in het onderzoek worden getoetst, maar als een ad hoc middel om een bestaande empirische tegenstrijdigheid over het effect van een onafhankelijke variabele op te lossen. 

Maar die inzichten zijn niet met de wetenschappelijke methode tot stand gekomen,  hebben geen wetenschappelijke waarde en horen dus aan de kant te worden geschoven. De menselijke natuur is ons noodzakelijkerwijs onbekend, iets waar we niets van afweten. Ze liggen buiten het domein van de sociale feiten. Denk terug aan het citaat van Durkheim in het vorige bericht. 

Wat dit laat zien is dat het niet goed mogelijk is om aan die twee eisen van Durkheim te voldoen, de eis dat alleen "sociale feiten" wetenschappelijk zijn en de eis dat de sociologie een eigen domein heeft dat niet mag worden verlaten. 

Het toch aan die eisen willen vasthouden, wat dus het geval was in de tijd dat ik studeerde (en nog lang daarna), leverde dus een vak sociologie op met twee mankementen.. Meer daarover in het volgende bericht. 

Een sociaalwetenschappelijk zicht op het fenomeen van de foute leider - 35 - Honderd jaar geleden verscheen Adolf Hitlers Mein Kampf - En over morele weerzinwekkendheid

Honderd jaar geleden verscheen Adolf Hitlers Mein Kampf. Arnon Grunberg stond er bij stil in NRC>: Arnon Grunberg over 100 jaar Mein Kampf: van Hitler komen we nooit meer los. Hij herinnert er aan dat er in 2018 een Nederlandse vertaling uitkwam in een wetenschappelijke editie met toelichtingen van Willem Melching. Ik weet nog dat ik toen overwoog om die te kopen, want het leek me belangrijk sociaalwetenschappelijk studiemateriaal. Hier het vorige bericht.

Hier bracht een foute leider, toen nog een mislukkeling ergens in de coulissen van het wereldtoneel, zijn wereldbeeld van absolute vijandigheid onder woorden, waarin hij fantaseerde dat hij ooit zelf de rol van de Grote Verlosser zou kunnen vervullen. Die, bewonderd en verafgood door zijn volk, die vermeende vijanden definitief zou verslaan. Twintig jaar later pleegde hij zelfmoord in zijn Berlijnse bunker, nadat het volk hem de kans had gegeven om die fantasie tot op grote hoogte te verwerkelijken, waarna hij de onvermijdelijke nederlaag onder ogen moest zien. De nederlaag waarin hij datzelfde volk meesleurde,  omdat het hem niet waard was gebleken.

Ik kon het toen, in 2018, niet opbrengen dat boek aan te schaffen en me erin te verdiepen. De weerzin ertegen overheerste. Nu we wederom in een tijdperk zijn terechtgekomen waarin foute leiders aan de macht zijn, moet ik daar een keer op terugkomen.

Arnon Grunberg herinnert zich dat hij in 2018 dacht dat die heruitgave eraan zou bijdragen om "hedendaagse drogredeneringen en hallucinerende samenzweringstheorieën" beter te kunnen herkennen. Maar dat zou hij nu niet meer zo opschrijven. "Niets wijst erop dat er een effectief vaccin bestaat tegen verlossers van bedenkelijk allooi."

Journalist en schrijver John Kampfner schrijft in Der Spiegel dat de ideeën die je in Mein Kampf aantreft, helaas niet alleen maar tot het verleden behoren (Hundert Jahre »Mein Kampf«. Wo Hitlers Gedankengut wieder an Einfluss gewinnt): 

Meine Auseinandersetzung mit »Mein Kampf« zeigt, wie schwer es ist, gefährliche Ideologien aus der Welt zu verbannen. Das Buch mag heute weniger gelesen werden, doch seine Kernideen – Rassismus, Antisemitismus und die Angst vor dem Verlust nationaler Identität – leben weiter. Sie tauchen in neuen Gewändern auf, verbreitet durch moderne Plattformen, verstärkt durch einflussreiche Stimmen. 

Binnen honderd jaar na Mein Kampf wordt de wereld opnieuw geteisterd door de verbreiding van het weerzinwekkende wereldbeeld van het statuscompetitiepatroon, want sociaalwetenschappelijk gezien is dat wat er aan de hand is. Het wijst erop dat we hier met een fenomeen te maken hebben dat door de menselijke sociale natuur mogelijk wordt gemaakt en werkelijkheid wordt als de bekende voorwaarden, toegenomen bestaansonzekerheid, aanwezig zijn. 

Het geactiveerd zijn van het statuscompetitiepatroon kan meer onschuldige vormen aannemen als er genoeg tegenwicht is door het geactiveerd zijn van het gemeenschapspatroon. Meer onschuldige vormen, zoals wat Thorstein Veblen conspicuous consumption noemde, door opzichtige consumptie jouw hogere status etaleren en lagergeplaatsten imponeren, waarin anderen weliswaar als concurrenten worden gezien in de statuscompetitie, maar nog niet als vijanden die moeten worden uitgeschakeld, gedeporteerd of geëlimineerd. In dat laatste geval zijn we in de wereld van Mein Kampf en van Trump, Poetin, Netanyahu, Orban en Wilders gearriveerd. De wereld waarin de foute leiders hun ideale werkterrein aantreffen.   

Dat we dat wereldbeeld als weerzinwekkend ervaren, betekent dat we er naar kijken met de blik van het geactiveerde gemeenschapspatroon. We kijken ernaar vanuit de gemeenschapskring waar we deel van uitmaken en waarin we elkaar sociale veiligheid verschaffen. Uitingen van het statuscompetitiepatroon ervaren we dan als bedreigingen van de bestaande sociale veiligheid en van onze geactiveerde morele gemeenschapsintuïties. 

Die ervaring van weerzinwekkendheid is allereerst emotioneel van aard, anders gezegd, er hoeft geen verstandelijke overweging aan te pas te komen. Dat doet vermoeden dat het snel kunnen herkennen van statuscompetitiegedrag en het er snel en adequaat op kunnen reageren in ons verleden belangrijk was voor onze overleving. Waardoor de evolutie "er voor gezorgd heeft" dat we snel en met intense afkeuring en zelfs agressie op statuscompetitiegedrag reageren in plaats van traag en met weinig overtuiging. En dat zal ertoe hebben bijgedragen dat statuscompetitiegedrag vaak succesvol wordt onderdrukt. (Zie voor een overzicht van onderzoek naar morele weerzinwekkendheid: Things Rank and Gross in Nature: A Review and Synthesis of Moral Disgust.)

Vaak, maar dus niet altijd. Want er kunnen omstandigheden ontstaan waarin mensen in hun bestaanszekerheid bedreigd worden en een gemeenschapskring ontberen die hen sociale veiligheid verschaft, waardoor ze ontvankelijk worden voor de boodschap van een foute leider dat er vijanden zijn die voor hun lot verantwoordelijk zijn en dat hij als enige in staat en bereid is om die vijanden uit te schakelen. We bevinden ons dan in een toestand waarin het statuscompetitiepatroon geactiveerd is. Geactiveerd bij de foute leider, die door vijanden te bestrijden de bewondering en verafgoding door zijn aanhangers hoopt te oogsten. Gemotiveerd door zijn behoefte aan sociale veiligheid, voor de bevrediging waarvan in zijn wereldbeeld de alleenheerschappij noodzakelijk is, het bereikt hebben van de top van de statushiërarchie, en het uitgeschakeld hebben van zijn vijanden.

En geactiveerd bij zijn volgelingen die alleen nog het zich onderwerpen aan de foute leider als weg zien om sociale veiligheid te bereiken. In hun wereldbeeld is hij de redder in de nood en niets rest dan hun lot in zijn handen te leggen.

De activering van het gemeenschapspatroon is altijd symmetrisch is, dat wil zeggen tussen gelijkwaardigen die elkaar sociale veiligheid verschaffen. Daartegenover is de activering van het statuscompetitiepatroon altijd asymmetrisch: de foute leider haalt zijn sociale veiligheidsgevoel uit het overheersen, uit zijn positie aan de top van de statushiërarchie, en de volgelingen uit het zich onderwerpen aan die positie.

Merk op dat het in alle gevallen de zelfde behoefte aan sociale veiligheid is die de drijfveer is van het gedrag. Dat het gedrag verschilt, ligt eraan dat er zich verschillende wegen kunnen aandienen waarlangs mensen hopen die sociale veiligheid te bereikten.

Vanuit dit sociaalwetenschappelijke zicht is het niet verrassend dat in de mensheidsgeschiedenis perioden van een gemeenschapstoestand en perioden van een statuscompetitietoestand elkaar afwisselen. Dus ook niet verrassend dat we honderd jaar na Mein Kampf wederom een toestand meemaken waarin foute leiders hun kansen grijpen.

Maar vanuit datzelfde sociaalwetenschappelijke zicht ligt een uitweg klaar naar een stabiele gemeenschapstoestand: zorg ervoor dat mensen voor hun behoefte aan sociale veiligheid terecht kunnen bij een symmetrische kring van gelijkwaardige relaties. In de vorm van een kring van persoonlijke relaties. En in de vorm van de kring van gelijkwaardige burgers die elkaar in het verband van de democratie bestaanszekerheid en daarmee sociale veiligheid garanderen.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -11 - Over het eerste van de twee mankementen van het vak sociologie: een curieuze wetenschapsopvatting

Ja, wat was er eigenlijk aan de hand met dat vak sociologie dat ik in 1965 begon te studeren? Hier het vorige bericht. En wat is er nog steeds mee aan de hand, want gezien met de blik van het nieuwe sociaalwetenschappelijke zicht waar ik het over heb, is er weinig veranderd. 

Wat er allereerst aan de hand was, is dat de ideeën van iemand als Willem Banning, die betoogde dat je sociologie moest bedrijven op grond van een mensbeeld en in dienst van een op dat mensbeeld gebaseerde wenselijke maatschappelijke toestand ("vrede en gerechtigheid"), in dat vak in het geheel geen weerklank vonden. Zoals gezegd, ik kwam die ideeën niet in mijn studie tegen. Wat Banning voorstond, is gemakkelijk op te vatten als een voorloper van dat sociaalwetenschappelijke zicht op mens en maatschappij waar ik in de loop van de jaren bij terechtkwam. Een in het oog springend verschil is dat Banning zich toen nog niet op biologisch en sociaalwetenschappelijk onderzoek kon baseren, terwijl ik dat wel kon. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. 

Natuurlijk begon ik mijn studie met het voor de eerstejaarsstudent gepaste ontzag voor de vakken die ik volgde en de docenten. Maar gaandeweg moest ik steeds meer de gedachte toelaten dat de vakken sociologie intellectueel niet zoveel voorstelden en weinig boeiend waren. De hoorcolleges kabbelden voort en lieten weinig indruk na. 

Een uitzondering was het college dat meteen in de propedeuse werd gegeven over de "klassieke sociologen", Karl Marx (1818 - 1883), Max Weber (1864 - 1920) en Emile Durkheim (1858 - 1917).  Maar toch viel het me op dat het ontzag voor die klassieken uit het verleden wel erg groot was en dat de vraag of en hoe er daarna ook vooruitgang was geboekt, weinig aandacht kreeg. Veel later kwam ik nog weleens in aanraking met collega's die er vanuit bleken te gaan dat "sociologische theorie" eruit bestond dat je de klassieken bestudeerde. Ik had natuurlijk nog maar een weinig ontwikkeld idee van wat wetenschap was, maar dat je zo bleef staan bij wat in het verleden al bedacht was, leek me niet de bedoeling.

Gelukkig was er in het studieprogramma veel ruimte voor het volgen van bijvakken. In de propedeuse waren de bijvakken psychologie, rechtswetenschap, sociaal-economische geschiedenis, filosofie en economie algemeen verplicht. Daarna koos ik voor filosofie en economie als grote bijvakken. 

Filosofie was in de propedeuse nog niet veel meer dan een schools overzicht van de geschiedenis van het vak, zeg van de Grieken tot en met Kant. Maar daarna werd het ingevuld met wetenschapsfilosofie. Samen met filosofiestudenten lazen we van week tot week The Logic of Scientific Discovery, de vertaling van het in 1935 verschenen Logik der Forschung, van Karl Popper (1902 - 1994). We lazen de vijfde herziene editie uit 1968. 

Ik vond dat fascinerende lectuur. Ik pakte het kapot gelezen exemplaar, vol met mijn potloodonderstrepingen en uitroeptekens en opmerkingen in de kantlijn, net nog even uit de boekenkast. Hier was iemand aan het woord die echt had nagedacht over de logische, niet de psychologische, structuur van menselijke kennisverwerving, over wat wetenschappelijke groei van kennis precies is. Hoofdstuk 5 (The problem of the empirical basis) zette me aan tot het schrijven van mijn doctoraalscriptie, die ik in januari 1971 inleverde, waarna ik als wetenschappelijk medewerker bij de subfaculteit sociologie werd aangenomen. Mijn taak werd omschreven als "metatheorie", ik denk omdat de term "wetenschapsfilosofie" problemen met de Faculteit Wijsbegeerte zou opleveren. Een paar jaar later werd die taak op mijn verzoek omgezet in "theoretische sociologie". Ik was uitgekeken op het nadenken over wetenschap en wilde wel een wetenschap beoefenen.

Door het bijvak economie kwam ik in aanraking met een "verbetervak". Ik leerde hoe de Keynesiaanse theorie in het vak groei van kennis betekende ten opzichte van de neoklassieke theorie, omdat hij de voorwaarden aangaf waaronder het marktmechanisme tot een inferieur evenwicht kan leiden. En ik leerde hoe een wetenschap oplossingsvoorstellen kon doen voor maatschappelijke problemen ten behoeve van menselijk welzijn.  Zoals gezegd, sociologie was niet een verbetervak en wilde dat ook niet zijn. 

Al met al had ik in 1971 het idee dat ik meer een wetenschapsfilosoof dan wel een econoom was dan een socioloog. En dat zette me er natuurlijk toe aan om uit te zoeken hoe het kwam dat het vak sociologie zo weinig te bieden had, terwijl ik er voor gekozen had omdat het het vak van de toekomst leek. . 

Pas veel later en gaandeweg begon ik inzicht te krijgen in twee in het oog springende mankementen van het vak zoals het was ontstaan en in de negatieve gevolgen daarvan die tot op de dag van vandaag doorwerken.

In de eerste plaats het mankement van het streven naar wetenschappelijkheid dat gehinderd werd door een curieuze opvatting van wat wetenschappelijkheid is. En in de tweede plaats het mankement van het idee dat het vak een eigen werkelijkheidsdomein nodig had, duidelijk afgegrensd van domeinen van andere vakken. Een domein dat je geacht werd bij het zoeken naar verklaringen niet te verlaten. In termen van Emile Durkheim: "sociale feiten" moeten verklaard worden uit andere "sociale feiten". Wat dat precies betekende, leg ik later uit.

Eerst terug naar dat eerste mankement, dat trouwens ook tot het werk van Durkheim is terug te voeren. Daarmee wek ik de indruk dat Durkheim de kwade genius is, maar dat doet hem tekort. Naar zijn inhoudelijk werk beoordeeld, zoals in La division du travail social (1893), Le suicide (1897) en Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) vind ik hem interessanter dan Max Weber en Karl Marx. Zie ter illustratie de berichten:

• David Bohm en Emile Durkheim over hoe verder te leven en te denken na de landbouwrevolutie 
• Wanneer begon het sociaalwetenschappelijk denken? - 1
•  Door meer ongelijkheid meer statuscompetitie
• Hoe meer mensen hebben, hoe meer ze willen 

Maar hij rekende het daarnaast tot zijn opdracht om van de sociologie een erkend academisch vak te maken, wat het toen nog niet was. En om dat te bereiken dacht hij dat het nodig was om uit te dragen dat sociologie een echte wetenschap is. Die zich dus radicaal moet onderscheiden van common sense, van het alledaagse denken, en van wat mensen denken door introspectie, door het zich inleven in anderen, denken te kunnen weten. 

Durkheim wilde voor zichzelf graag een leerstoel sociologie aan de prestigieuze Sorbonne in Parijs, maar moest uiteindelijk in 1887 genoegen nemen met een leerstoel sociologie en pedagogiek in Bordeaux. Zelfs dat ging niet zonder problemen, want sociologie werd in de universitaire wereld niet erg serieus genomen. Dat moet Durkheim hebben aangezet tot zijn curieuze wetenschapsopvatting, die sterk geïnspireerd was door het voorbeeld van de natuurwetenschappen en die geen recht doet aan hoe de sociale wetenschap daarvan verschilt. 

Want als je zo rond je twintigste sociologie gaat studeren, of, zeg, psychologie, dan heb je al persoonlijke ervaringen opgedaan met het object van je studie. Je bent opgegroeid in een gezin, een buurt, een dorp, ja, in een samenleving. Je moet dus al van alles hebben ervaren over hoe mensen met elkaar omgaan, over je eigen inbreng daarin en over de effecten daarvan op hoe je je voelt en op je eigen ontwikkeling. Je bent dus, ook als je nog geen college hebt gevolgd en nog geen studieboek hebt opengeslagen al een "kleine socioloog". Hoewel dat natuurlijk niet hoeft te betekenen dat je die ervaringen hebt verwerkt en die verwerking goed onder woorden kunt brengen.

Het gaan studeren van een sociale wetenschap verschilt daarmee fundamenteel van het gaan studeren van een natuurwetenschap. Als je scheikunde of natuurkunde of astronomie gaat studeren, dan wordt je ingewijd in een voor jouw nieuw kennisgebied, waar jijzelf, als persoon, geen deel van uitmaakt. Alle kennis die je krijgt aangereikt is nieuw en het kost vaak moeite om je die eigen te maken. Denk aan de moeite die het kost om de kwantummechanica te begrijpen, die een wereld beschrijft die wij als bizar ervaren, maar die wel de ons vertrouwde wereld "produceert". De beginnende natuurkundestudent staat voor de uitdaging om een vreemde, onbekende wereld te leren begrijpen. Hij is niet al op grond van opgedane ervaringen een "kleine natuurkundige".

Wat Durkheim bezielde toen hij in 1895 zijn wetenschapsopvatting uiteenzette in Les règles de la methode sociologique, komt erop neer dat hij de gedachte dat de beginnende sociologiestudent al een "kleine socioloog" is, rigoureus afwees. Ik herinnerde me dat ik in 1996 in De twee talen van de sociologie dit citaat opnam (mijn vertaling uit het Frans):

Maar zodra het om de eigenlijke feiten gaat, zijn ze, op het moment dat we ze wetenschappelijk behandelen, noodzakelijkerwijs onbekenden voor ons, dingen waar we niets vanaf weten, want de voorstellingen die we er in de loop van ons leven van hebben gemaakt, hebben, omdat ze zonder methode en kritiekloos tot stand zijn gekomen, geen wetenschappelijke waarde en moeten (daarom) aan de kant worden geschoven.

Anders gezegd, als we sociologen opleiden dan moeten we hen het besef aanleren dat ze hun studieobject op dezelfde manier moeten benaderen als de natuurkundestudenten dat doen met het terrein van de kwantummechanica. Laat alles varen wat je alledaagse ervaringen je hebben geleerd over hoe mensen samenleven. Vergeet het. Er zijn voor jou als socioloog vanaf nu alleen maar de inzichten, de "sociale feiten", die door sociologisch onderzoek tot stand zijn gekomen. Je gaat een nieuw rijk binnen, net zo nieuw als het rijk van de kwantummechanica.

Een wel heel curieuze opvatting van wat een sociale wetenschap is. Die helaas wel een grote invloed heeft gehad op de verdere ontwikkeling van het vak sociologie. En die als ik het goed zie in inleidende vakken nog altijd kritiekloos als grote wijsheid wordt herhaald. 

Curieus omdat ook in het alledaagse leven bestaande inzichten het resultaat zijn van correcties op vorige. Wetenschap is een voortzetting van dat corrigeren, met een streven naar correcties, naar nieuwe en diepere inzichten (theorieën), ook als de bestaande in de praktijk nog voldoen. In de woorden van Karl Popper The logic of scientific discovery, p. 22): wetenschappelijke kennis 

is common sense knowledge writ large, as it were. Its very problems are enlargements of the problems of common-sense knowledge. For example, it replaces the Humean problem of 'reaonable belief' by the problem of the reasons for accepting or rejecting scientific theories.

Alledaagse kennis "in het groot". Overeenkomend met het inzicht van de evolutie van kennisverwervingsstrategieën, van beweging naar gestuurde beweging, naar culturele transmissie, naar door verbeelding gestuurd leren, waar het over gaat in mijn De wetenschappelijkheid en de alledaagsheid van sociologische verklaringen. 

Zoals gezegd, de invloed van Durkheims curieuze opvatting van sociologie als wetenschap is groot geweest. Het was denk ik die invloed die er verantwoordelijk voor was dat ik Bannings ideeën over mens en menselijkheid in mijn studie sociologie niet tegenkwam. Want dat waren immers ideeën die niet met de wetenschappelijke methode tot stand waren gekomen. Ze waren religieus geïnspireerd, ondersteund door levenservaringen. Er was nog geen wetenschappelijk onderbouwd inzicht in de menselijke sociale natuur. Dus moeten we als sociologen doen alsof we daar niets van afweten. 

Het daarnaar handelen was in het vak zo algemeen verbreid dat Steven Pinker het in zijn The language instinct (p. 405-6 van mijn editie uit 1995) als het Standard Social Science Model betitelde. Ook kwamen we het tegen in het citaat van Kees Schuyt, vooraanstaand Nederlands socioloog, dat ik aanhaalde in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen: 

Men moet oppassen te zeggen dat mensen van nature gelijk zijn of van nature ongelijk zijn. Beide stellingen kan men betrekken, maar ze suggereren dat bij de discussie over gelijkheid teruggegrepen moet of kan worden op zoiets onbekends als ‘de natuur’ of ‘de menselijke natuur’.

En het ernaar handelen leidde tot grote problemen in de sociologische theorievorming. Want hoe kom je tot theorie als je niet mag teruggrijpen op "zoiets onbekends" als de menselijke sociale natuur, op mens en menselijkheid, op wat mensen willen en kunnen? En je je alleen mag bewegen binnen het domein van de "sociale feiten"? Wetende dat de samenleving wel degelijk mensenwerk is.

Maar omdat dit bericht al lang genoeg is, meer daarover in het vervolg. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -10 -

Er was dus een groot contrast tussen mijn verwachtingen van de studie sociologie en wat die studie te bieden bleek te hebben toen ik er in 1965 eenmaal aan was begonnen. Hier het vorige bericht. Opgegroeid in en na de Tweede Wereldoorlog had ik er een besef van dat het met het menselijk samenleven volledig de verkeerde kant op kan gaan en dat het tot het menselijk verantwoordelijkheidsgevoel behoort om er samen met anderen aan bij te dragen dat het met die samenleving juist zoveel mogelijk de goede kant op gaat. Erop terugkijkend was het dat besef dat mijn oudere broer Wobbe en ik er toe bracht om op de kleine schaal van het dorp Akkrum en omliggende dorpen op onze manier bij te dragen aan de goede werking van de democratie. Zie dit eerdere bericht. 

We brachten dat niet zo onder woorden, maar we wisten dat in het menselijk samenleven zowel een sociaal inferieure (ieder-voor-zich) als een sociaal superieure (iedereen-telt-mee) toestand mogelijk is en dat het tot de menselijke verantwoordelijkheden behoort om bij te dragen aan alles wat die sociaal superieure toestand dichterbij brengt. Daarin waren we natuurlijk niet bijzonder, want dat was in die naoorlogse jaren een breder gedeeld inzicht.

Hetzelfde inzicht dat ik dus tegenkwam in dat boekje Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek van Willem Banning uit 1960. Ik sloeg het er nog eens op na en las wederom de inleiding, waarin Banning zijn gebruik van "mens en menselijkheid" toelicht. Hij doet dat in de vorm van zes stellingen, die ik hier in citaten kort samenvat.

1. Mens-zijn sluit als feit medemens-zijn in. (...) Mens-zijn sluit ook medemens-zijn in als norm. Een mens kàn niet leven als geïsoleerd individu, hij mag het ook niet.(...) De zorg voor eigen geestelijke en lichamelijke gezondheid voert tot de zorg voor de gezondheid der samenleving.
2. Mens-zijn als feit betekent: een eigen individualiteit-in-ontplooiing (...) Ieder mens onderscheidt zich van anderen door de aangeboren biologische en psychologische eigenschappen, ook door verworven eigenschappen, gevolg van de wisselwerking van dit individu met dit milieu, in deze cultuurkring, in dit tijdvak. Maar hij wordt pas een eigen persoonlijkheid door de innerlijke eenheid die hij verovert op aanleg en milieu beide. In het tijdvak dat wij beleven met steeds hoger opgevoerd tempo, (...), met groeiende mogelijkheden van verstrooiing en versnippering, van uitgerafeld worden door een veelheid van besognes en verplichtingen, van opsplitsing van aandacht en vervlakking door veelheid van indrukken, wordt de kunst van geconcentreerd leven steeds moeilijker. En toch hangt wat wij dan innerlijke waardigheid noemen, daar direct van af: mens-zijn is iets anders dan speelbal, dan object zijn - of dat nu is object van dictatoriale macht of massafanatisme of genotzucht is van minder belang. Het veroveren van innerlijke waardigheid is dunkt mij een van de voorwaarden van de Ik-Gij verhouding, die voor alle diepere mensenleven en voor geestelijke cultuur fundamenteel is.
3. Mens-zijn betekent: leven in de spanning tussen gedetermineerd zijn en de eigen daad, de eigen keuze waarvoor ik mij verantwoordelijk weet. (...) Ik heb te kiezen voor een bepaald politiek standpunt (...). Mens-zijn betekent: zich rekenschap geven. (...) Opvoeding heeft alleen zin, wanneer zij de mens-in-wording helpt tot het leren aanvaarden van verantwoordelijkheid, eigen keuze, gevolg van het zich rekenschap geven.
4. Mens-zijn betekent: realisatie. (...) Menselijk leven betekent, om het met de term van Hegel te zeggen, dat subjectieve geest zich realiseert in objecten: wetenschap, kunst, moraal. (...) Dit is niet alleen een eis van het individu ten bate van het individueel welzijn, het is ook een eis voor de gezondheid van de samenleving. (...) waarachtig mens-zijn eist mogelijkheden tot zelfrealisatie, maar ook: waarachtig mens-zijn sluit in bewust deel te hebben en willen aan gemeenschap. 
5. Mens-zijn is steeds op weg zijn. (...) Negatief het teloorgegaan zijn der oude geborgenheid. Positief: de wil tot radicale eerlijkheid (...) In de samenhang der uitgangspunten zoals ik die hier tracht te formuleren, betekent dit ook: op weg zijn met de ander, met de medemens.Dáárom gaat mij zeer wezenlijk aan wat er in de moderne maatschappij woelt en werkt aan op elkaar botsende tendenties: hoe kunnen wij wij daaraan leiding geven zó dat de menselijkheid en de medemenselijkheid gediend worden.
6. De stelling: mens-zijn is op weg zijn roept een laatste vraag op, n.l. waarheen? Welnu, ik kies, en weet dat die keus volstrekt onbewijsbaar is. Dat betekent niet dat zij anti-redelijk, wel dat zij supra-redelijk is - en ook dit is een beslissend moment in mijn mensbeschouwing. Ik kies, en geloof dat het leven van de volkeren op aarde gericht is op en zich behoort te bewegen naar vernietiging van oorlogsgeweld, positief naar samenleven in vrede en gerechtigheid. 

Die Ik-Gij verhouding in stelling 2 zal verwijzen naar het in 1923 verschenen Ich und Du van Martin Buber (1878 - 1965), dat destijds invloedrijk was en nu ten onrechte vrijwel vergeten. Lees hier een korte toelichting. Ik zie nu dat Buber overleed in het jaar dat ik mijn studie sociologie begon. 

Wat ik in de citaten heb weggelaten, zijn Bannings verwijzingen naar de Bijbel en zijn christelijke geloofsbeleving. Banning was een religieus of personalistisch socialist. Zoals ik schreef in Over Willem Banning en de morele fundering van de sociaaldemocratie, kwam dat eruit voort dat hij de marxistische gedachte afwees van de historische noodzakelijkheid van de komst van de klasseloze samenleving, omdat daarin de zelfstandige rol van waarden en moraal ontbreekt. Met die zes stellingen hierboven schildert hij een normatief kader, waarvoor in zijn tijd nog niet een sociaalwetenschappelijke onderbouwing bestond. De onderbouwing die nu wel te geven is, zoals ik deed in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. Maar Banning moest het daarzonder doen en zocht daarom een onderbouwing in de christelijke geloofsovertuiging.

Hoewel Banning hoogleraar sociologie was, om precies te zijn buitengewoon hoogleraar kerkelijke en wijsgerige sociologie in Leiden, ben ik er vrij zeker van dat ik tijdens mijn studie sociologie in Groningen tussen 1965 en 1971 zijn naam nooit ben tegengekomen. Ik had dus een paar jaar eerder zijn boekje over mens en menselijkheid in maatschappij en politiek gelezen, maar niets in mijn studie hielp mij om daaraan terug te denken. 

En dus vergat ik Willem Banning. Ik kwam terecht in een vak sociologie waarin niet de verantwoordelijkheid voor (mede-)mens en menselijkheid voorop stond, maar waarin het leerstuk van de de toeschouwersrol werd beleden. En pas in 2010 kwam Banning terug in mijn herinnering.

Wat was er eigenlijk aan de hand met dat vak toen ik er in 1965 aan begon? En wat was er met mijn relatie tot dat vak aan de hand toen ik het studeerde en toen ik vanaf 1971 als socioloog aan de universiteit werkte? Antwoorden op die vragen in de volgende berichten. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -9 -

In de zomer van 1965 koos ik er dus voor om in Groningen sociologie te gaan studeren. Hier het vorige bericht. Ik had er, zoals gezegd, een vaag idee van dat sociologie het vak van de toekomst zou zijn. Maar sociologie was en is geen vak in het voortgezet onderwijs en ik wist er dus maar weinig van af. P.J. Bouman (1902 - 1977), toen hoogleraar-directeur van het Groningse Sociologisch Instituut, was vanwege zijn veel gelezen boeken, De Revolutie der eenzamen, Van renaissance tot wereldoorlog, Cultuurgeschiedenis van de twintigste eeuw, een nationale bekendheid. Maar hij was eigenlijk meer historicus dan socioloog en ik had geen van zijn tot dan verschenen boeken gelezen.

Wat ik wel had gelezen was het boekje Om Mens en Menselijkheid in Maatschappij en Politiek van Willem Banning (1888-1971). Het werd uitgegeven in 1960 als Meulenhoff Pocket en ik kocht het in 1963 in die mooie boekhandel aan de Markt in Middelburg, nu de Drukkerij, toen ik daar als dienstplichtig soldaat gelegerd was.

Toen ik in 2010 afscheid nam van de Groningse Vakgroep Sociologie herinnerde ik mij dat dat boekje nog steeds in mijn boekenkast stond, waar het trouwens nog staat, en stond ik stil bij de vraag hoe het mijn verwachtingen had beïnvloed en bij wat er van die verwachtingen terecht kwam. Ik zal daar nog veel meer over zeggen, maar om te beginnen citeer ik hieronder wat ik daar in 2010 over meldde.

 

Banning was dominee, hoogleraar kerkelijke sociologie in Leiden, voorzitter van de ArbeidersGemeenschap der Woodbrookers en één van de oprichters van de Partij van de Arbeid kort na de oorlog. Hij was toen een bekende figuur, is daarna vrijwel vergeten geweest, maar de laatste jaren is er voor hem weer een groeiende belangstelling. Hij was als zoon van een Makkumer haringvisser van zeer bescheiden afkomst.

In mijn herinnering speelde het lezen van dit boekje van Banning een rol in mijn beslissing om sociologie te gaan studeren. Maar wat die rol nu precies inhield, was ik eigenlijk vergeten. Ik begon dus het boekje door te bladeren en bleef hangen op p. 47, waar ik ooit twee passages met potlood had onderstreept.

Bij het lezen van die passages kreeg ik zoiets als de beroemde “schok der herkenning”. De eerste passage luidt als volgt: 

Ik stel alleen – wil men: als pure bewering, maar ik bedoel: als onmisbare vooronderstelling – dat sociologische arbeid geen zin heeft indien zij niet uitgaat van de overtuiging dat de mens aanspreekbaar is, en dat niet alleen als rationeel maar ook als verantwoordelijk wezen.

 En de tweede: 

Ik weet: het is niet ongevaarlijk om uitspraken te doen als de volgende – zij verworden licht tot goedkope kreten - : het heeft geen zin sociologie als wetenschap te beoefenen, indien niet een verantwoordelijkheid voor het humanum daartoe inspireert.

Ik had ineens weer helder voor ogen dat ik in 1963 hier mijn motivatie verwoord vond om sociologie te gaan studeren. De maatschappij is mensenwerk en dus zijn mensen er verantwoordelijk voor hoe de maatschappij is ingericht. En mensen zijn in staat om die verantwoordelijkheid te voelen en op zich te nemen. Kortom: we willen met zijn allen een voor mensen betere maatschappij en het studeren van sociologie is bij uitstek een weg waarlangs je daarin een rol kunt spelen.

Verder doorbladerend viel mijn oog op een andere, eveneens onderstreepte, passage waarin Banning uitlegt wat dan een “betere maatschappij” is. Hij baseert zich daar op het werk van Erich Fromm (1900-1980) een toen alom bekende psychiater die populaire boeken schreef als De angst voor vrijheid en De gezonde samenleving. Een betere maatschappij wordt daar omschreven als een maatschappij die beter aan de fundamentele levensbehoeften van mensen tegemoetkomt. En daar worden ook de levensbehoeften opgesomd die volgens Fromm fundamenteel zijn, namelijk:

De behoefte om eenzaamheid te overwinnen
De behoefte om boven zichzelf uit te stijgen o.a. in scheppende arbeid
De behoefte aan liefderijke zorg
De behoefte aan identificatie met een “wij”
De behoefte om de wereld en zichzelf verstandelijk te begrijpen en aldus zijn leven inhoud te geven

Verantwoordelijke mensen en een verantwoordelijke sociologie proberen er dus aan bij te dragen dat mensen zo goed mogelijk in staat worden gesteld om deze behoeften te vervullen. En hoe meer de inrichting van de maatschappij aan die behoeften tegemoetkomt, hoe “gezonder’ die maatschappij is. Merk op dat zeker 1, 3 en 4 sociale behoeften zijn.

Met dit soort gedachten begon ik dus in 1965 met mijn studie sociologie. Maar mijn verwachtingen kwamen niet uit. 

Ik kwam terecht in een sociologie die helemaal niet uitging van fundamentele levensbehoeften van mensen en de van de wenselijkheid de inrichting van maatschappij daarop aan te passen. Het was precies andersom. Je moest er van uitgaan dat de maatschappij door economische en technologische vooruitgang veranderde, dat die veranderingen nieuwe eisen aan mensen stelde en dat mensen zich aan die nieuwe eisen aanpasten. Het primaat lag niet bij mensen en hun behoeften, maar bij de maatschappij. Anders gezegd: de maatschappij is er niet voor de mensen, maar de mensen zijn er voor de maatschappij. Deze manier van sociologie heette het structureel-functionalisme.

Dat lijkt een vreemd standpunt. En dat is het ook. Het wordt iets begrijpelijker, maar daarmee nog niet acceptabel, als je de twee achterliggende gedachten kent. Die zijn:

• Mensen zijn in extreme mate flexibel
• En dat komt doordat de mensheid is ontstegen aan de biologische evolutie

Dat betekende dat je, om mensen te begrijpen en om menselijk gedrag wetenschappelijk te verklaren, je niet hoefde te verdiepen in de biologische evolutietheorie, noch in de evolutionaire achtergronden van het menselijke gedrag. De toen heersende stemming in de sociologie was er één van: met biologie willen we niets te maken hebben. Natuurlijk hebben mensen behoeften, maar die liggen voornamelijk op het eenvoudige fysieke vlak (voedsel, vocht, temperatuur e.d.).

Wat sociale behoeften betreft, zijn mensen flexibel. Als de maatschappij individualiseert, dan is eenzaamheid geen probleem, want mensen leren wel om daarmee om te gaan. En als ze dat niet goed genoeg leren, dan moeten ze daarbij worden geholpen, door hulpverleners, maatschappelijk werkers, psychotherapeuten, psychiaters en de farmaceutische industrie. En de maatschappelijke en economische ontwikkeling zorgen er als vanzelf voor dat al die hulpverlenende beroepen ook ontstaan en al die pillen ook op de markt komen.

In termen van het OMOP-schema gezegd: als er problemen ontstaan in de Primaire sociale orde, dan lossen de Markt en de Overheid die problemen altijd wel weer op. 

Voor niet-ingewijden: OMOP-schema slaat op een schema van de vier sociale ordes die in de moderne maatschappij kunnen worden onderscheiden: Overheid, Markt, Organisaties en Primaire sociale orde. Deze laatste orde bestaat uit de persoonlijke relaties van mensen en is dus essentieel voor de vervulling van hun sociale behoeften. Dit schema speelt een rol in het Groningse sociologie onderwijsprogramma.

Problemen zijn er dus eigenlijk niet en kunnen er ook niet zijn. Het is niet verrassend dat zulke ideeën onontkoombaar leiden tot een toeschouwersfunctie voor de sociologie. Voor de volledigheid en wellicht overbodig: die twee achterliggende gedachten zijn gewoon onjuist.

Bij de studenten was dit structureel-functionalisme niet geliefd. We zagen het als conservatief en status quo bevestigend. Wij wilden dus iets anders en in die tijd kregen studenten nog vaak hun zin. 

Er kwam toen van alles voor in de plaats. We waren aanhangers van de kritische theorie of de marxistische sociologie of het kritisch rationalisme of het symbolisch interactionisme, maar over die betere maatschappij a la Banning en Fromm ging het nooit. Ik moet eerlijk bekennen dat ik zelf die ook kennelijk min of meer was vergeten. Ik was maar een eenvoudige Friese dorpsjongen en ik was snel geïmponeerd door alles wat zich aandiende. Dus ben ik ook een tijd `kritisch theoreticus` geweest en ´marxist´ en ´kritisch rationalist´ en ´symbolisch interactionist´.

Dat veranderde in de loop van de jaren zeventig. Ik was ondertussen wetenschappelijk medewerker geworden. Tegen die tijd begon de economie een populair vak te worden en drong de micro-economische theorie de sociologie binnen, onder de titel rationele keuzetheorie. En velen van ons, waaronder ik, werden aanhanger van de rationele keuzetheorie. 

Daarop terugkijkend ben ik toen een flink aantal jaren in feite in mijn denken een econoom geweest. Ik dacht in termen van nutsmaximalisering, kosten en baten, suboptimale en optimale evenwichten. En ik schreef artikelen als A Rational-Choice Explanation of Composition Effects in Educational Research.

Daarin gaat het over een economische analyse van het gedrag van leerlingen en leraar in een schoolklas. Toen ik een lezing over dit artikel gaf, was er een vader in de zaal die verklaarde dat hij zijn kind nooit naar “zo’n school” zou laten gaan. Ik vond dat toen een rare opmerking, maar ben daar later anders over gaan denken.

Toch was ik een tijd lang gegrepen door die economische manier van denken. En dat kwam o.a. doordat het er in het vak economie uiteindelijk om gaat om iets te verbeteren, namelijk de mate van welvaart. Ik vond er dus iets van die verantwoordelijkheid voor ‘mens en menselijkheid’ waar Banning zo op hamerde in 1963. Economie is een “verbetervak” en na al die omzwervingen bleek ik toch nog steeds daarnaar op zoek te zijn.

Maar economie is een heel eenzijdig verbetervak, want het heeft een blinde vlek voor die sociale behoeften van mensen, waar Banning en Fromm het over hadden. En daardoor kan het gebeuren dat economen een beleid adviseren dat goed is voor het nationale inkomen, maar dat slecht is voor de vervulling van sociale behoeften. Kort gezegd: de zogenaamde individualisering mag economische voordelen hebben, maar er zijn daarnaast grote sociale nadelen. Omdat dat nog veel te weinig wordt onderkend, is er dus grote behoefte aan een verbetervak sociologie, zoals Banning in 1963 al zag.

Dat vak bestaat nog steeds niet. Hoewel het structureel-functionalisme tegenwoordig niet meer populair is, vinden de meeste sociologen het nog steeds vanzelfsprekend om niet meer dan een toeschouwersfunctie uit te oefenen. 

Toch zijn de voorwaarden voor het ontstaan van een verbetersociologie nu gunstiger dan in 1963. Voor deze stelling, waar ik mee wil afsluiten, zijn drie argumenten: 

• De biologie komt de sociologie binnen, aarzelend, maar toch. Daardoor krijgen sociologen steeds meer door dat mensen sociale dieren zijn.
• Er is steeds meer onderzoek dat laat zien dat voldoende vervulling van sociale behoeften voor mensen heel belangrijk is. Ze worden er gelukkiger, gezonder en zorgzamer (pro-socialer) van.
• We hebben steeds meer inzicht in wat het mensen moeilijker (of makkelijker) maakt om hun sociale behoeften te vervullen. 

Ik reken er dus op dat de verwachtingen die ik in 1963 had van een verantwoordelijke sociologie toch nog, weliswaar laat, uitkomen.

 

Dat was in 2010. In de volgende berichten meer over hoe ik er nu, in 2025, op terugkijk. Hier het vervolg.

Een tijdperk van collectieve morele verwonding

Als het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon terrein wint ten koste van het iedereen-telt-mee van het gemeenschapspatroon, dan beleven we een tijdperk van morele trauma's. Bij iedereen bij wie het gemeenschapspatroon geactiveerd is, heerst de verwachting van een sociaal veilige wereld, dat wil zeggen een wereld waarin mensen overwegend handelen volgens dat gemeenschapspatroon en elkaar daarmee sociale veiligheid verschaffen. Een verwachting die als vanzelfsprekend, nagenoeg onbewust, beïnvloedt hoe je naar de wereld en naar andere mensen kijkt. Je gaat er van uit, zonder daar veel bij stil te staan, dat anderen het goed met jou en met elkaar voor hebben. Anders gezegd, je verkeert in een toestand van voorbereid zijn.

Het kan zijn dat die verwachting nog steeds uitkomt als het gaat over jouw Kleine Wereld, die van je familie, vrienden, buren, van jouw persoonlijke sociale netwerk. De kleine wereld waarin je je veilig voelt en waarin je eraan bijdraagt dat anderen zich veilig voelen. 

Maar je volgt ook, of komt in aanraking met, wat er in de Grote Wereld gebeurt, die van het nationale en internationale publieke domein. De wereld waarin de omstandigheden konden ontstaan waarin foute leiders aan de macht konden komen. Waarin overheden de gevoelens van bestaansonzekerheid onder grote delen van de bevolking lieten toenemen, waarmee ze foute leiders de kans gaven om zich te presenteren als redders in nood. Rechts-extremistische foute leiders die gevoelens van sociale onveiligheid, en het beeld van een onveilige, ieder-voor-zich-wereld, aanwakkeren, waarin vijanden bestaan die moeten worden bestreden, geweerd, opgepakt en gedeporteerd of zelfs geëlimineerd dienen te worden. Een wereld van ieder-voor-zich, waarin je je alleen nog veilig kunt voelen door je neer te leggen bij de almacht en de onfeilbaarheid van de foute leider. Waarmee de foute leider zijn narcistisch streven naar alleenheerschappij heeft bereikt en ongehinderd kan doen wat hem invalt.

In de manier waarop wij tegenwoordig leven, kun je je aan wat er gebeurt in die Grote Wereld maar moeilijk onttrekken. Wat doet het met ons als die manifestaties van het ieder-voor-zich van die Grote Wereld in aantal toenemen en steeds meer bij ons binnenkomen? (De hierna volgende opsomming van die manifestaties is het resultaat van wat mij nu te binnen schiet en is dus niet volledig.)

Als we hebben meegemaakt dat politici de sociale zekerheden van de verzorgingsstaat versoberden, omdat wij geacht werden alleen bij grotere "prikkels" bereid te zijn om ons voldoende in te spannen. Dat het recht op bijstand afhankelijk werd gemaakt van het leveren van een "tegenprestatie". Dat het sociaal minimum achterbleef bij de loonontwikkeling. Dat de Belastingdienst bij loonbeslag in geval van schulden geen rekening hield met het absolute bestaansminimum.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de inkomens- en vermogensongelijkheid uit de hand liet lopen, waardoor de statuscompetitie en de machtsconcentratie werden aangewakkerd.

Als we hebben meegemaakt dat de financiële markten werden gedereguleerd, waardoor de grote Financiële Crisis van 2008-2010 kon uitbreken. Waarop diezelfde overheid misplaatst reageerde met een bezuinigingsbeleid dat de bestaansonzekerheid nog meer vergrootte en het collectieve voorzieningenniveau, waarvan vooral de kwetsbaren afhankelijk zijn, verminderde.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de arbeidsmarkt vergaand dereguleerde, waardoor het fenomeen van de werkende armen zich kon ontwikkelen.

Als we hebben meegemaakt dat de overheid in de jacht op fraude met toeslagen duizenden onschuldige burgers in grote financiële onzekerheid bracht, met vaak levensontwrichtende gevolgen. En met als gevolg een sterke afname van het vertrouwen in de overheid. 

Als we hebben meegemaakt dat de overheid de zorg voor de volkshuisvesting aan de markt en dus de buitenlandse investeerders delegeerde, waardoor de woningbouw stagneerde, de huizenprijzen werden opgedreven en starters geen woning kunnen vinden.

Als we meemaken dat de overheid tekortschiet in beleid ten behoeve van het tegengaan van klimaatverandering, met grote huidige en toekomstige negatieve gevolgen en onzekerheid over onze toekomst.

Als we meemaken dat de overheid tekortschiet in het oplossen van de stikstofproblematiek, met ernstige gevolgen voor de biodiversiteit, de natuur en de gezondheid. 

Als we meemaken dat in ons land, in navolging van andere Europese landen, in de "asielnoodmaatregelenwet" het verlenen van hulp aan zogenaamde illegalen strafbaar wordt gesteld. Dat gemeenschapsgedrag wordt gecriminaliseerd.

Als we meemaken dat internationaal de uitgaven ten behoeve van ontwikkelingssamenwerking, gemeenschapsgedrag op wereldniveau, zijn teruggebracht. 

Als we meemaken dat een land, Rusland, een andere soevereine staat, Oekraïne, met militair geweld binnenvalt, dagelijks burgerdoelen aanvalt en dat tegen zijn leider, Poetin,door het Internationaal Strafhof een arrestatiebevel is uitgevaardigd omdat hij verdacht wordt van het plegen van oorlogsmisdaden.

Als we meemaken dat een land, Israël, dagelijks Gaza bombardeert en Palestijnen uithongert en dat tegen zijn leider, Netanyahu, door het Internationaal Strafhof een arrestatiebevel is uitgevaardigd omdat hij verdacht wordt van het plegen van oorlogsmisdaden.

Als we meemaken dat in de Verenigde Staten een foute leider, Donald Trump, aan de macht is die bezig is de rechtszekerheid, de democratie en de bestaanszekerheid voor zijn burgers af te schaffen. Die een instrument is in de handen van de miljardairs die hun rijkdom en hun macht zeker willen stellen. En die de Amerikaanse hulpverlening aan arme landen heeft stopgezet. Die alle maatregelen tegen klimaatverandering heeft beëindigd en integendeel de steun aan fossiele bedrijven heeft vergroot. Die een militaire politiemacht optuigt die gemaskerd jaagt op mensen die ervan verdacht worden "illegaal" te zijn en die zonder vorm van proces in concentratiekampen worden opgesloten en het land uit worden gezet. En als we meemaken dat de hoogste rechters van het land dit alles laten passeren, omdat ze een extreme, ondemocratische opvatting aanhangen over de bevoegdheden en handelingsvrijheid van de gekozen president.

Dit alles, en wat in deze lijst mogelijk nog ontbreekt, heeft een toestand doen ontstaan waarin we aanhoudend geconfronteerd worden met manifestaties van het ieder-voor-zich van het statuscompetitiepatroon. Met aanwijzingen voor een grote mate van sociale onveiligheid in de Grote Wereld, waar we ons niet of moeilijk aan kunnen onttrekken. Ons wereldbeeld van het iedereen-telt-mee van het morele gemeenschapspatroon wordt erdoor bedreigd.

Wat doet dat met ons? En met "ons" doel ik op iedereen die (nog) met de blik van het morele gemeenschapspatroon naar die Grote Wereld kijkt. Hoe beleven we die schendingen van onze verwachtingen dat die Grote Wereld sociaal veilig is? En welke woorden zijn geschikt om die beleving te omschrijven?

Dat vroeg David Rothkopf zich ook af, maar dan in het bijzonder over hoe hij de schendingen van het gemeenschapspatroon door de regering-Trump beleeft ("A Deep Soul Wound"). Hij komt terecht bij de term "morele verwonding" (moral injury). Die term is afkomstig uit de literatuur over de oorlogservaringen van veteranen die getuige waren van "acts that they knew were wrong, violations of military or international law or foundational ethical or moral beliefs" of daar zelf als dader bij betrokken waren. Een andere omschrijving die hij vond, is “a deep soul wound that pierces a person’s identity, sense of morality, and relationship to society.” 

En er zit wat in dat wat wij meemaken overeenkomt met een traumatische ervaring. Traumatisch, omdat ons diep gevoelde gemeenschapswereldbeeld, dat er naast de veiligheid van onze eigen Kleine Wereld ook de veiligheid bestaat van die Grote Wereld, er door onderuitgehaald wordt. En dat is geen kleinigheid. Want het verwondt inderdaad onze identiteit, onze morele gevoelens en onze verhouding tot de samenleving. 

Nieuwsgierig gemaakt zocht ik nog even op "morele verwonding" en kwam ik terecht op het Moral Injury Project van de Radboud Universiteit, de Nederlandse Defensie Academie, de Politieacademie, het Nederlands Veteraneninstituut en het ARQ Nationaal Psychotrauma Centrum. Morele verwonding wordt daar omschreven als

de psychische, spirituele en sociale problematiek die mensen kunnen ontwikkelen wanneer hun morele verwachtingen en overtuigingen geweld wordt aangedaan door eigen of andermans handelen. Die problematiek kan enerzijds gevoelens van schuld en schaamte inhouden, en anderzijds gevoelens van boosheid en verraad. Ook morele desoriëntatie en fundamentele zingevingsproblemen kunnen spelen. 

En in dit plaatje wordt het moreel verwond zijn gerelateerd aan de posttraumatische stressstoornis:

Merk op dat in beide gevallen de aanleiding eruit bestaat dat het gevoel van veiligheid geweld wordt aangedaan, want een onrechtvaardige wereld is een onveilige wereld. En omdat het hier gaat over het getuige zijn van de onveiligheid van de Grote Wereld, zou de centrale emotie die zijn van het gevoel van verraden te zijn. We gaan ervan uit dat de wereld veilig is en dragen daar door ons eigen gedrag aan bij. Veronderstellende dat anderen dat ook doen en zullen doen. Als we onder ogen moeten zien dat dat laatste niet meer geldt, dan kan dat inderdaad zo ingrijpend voelen als verraad.

We kunnen ons verraden voelen of moreel verwond raken in onze eigen Kleine Wereld van de persoonlijke relaties. Zo een individuele traumatische ervaring, in de vroege jeugd of de adolescentie, kennen we als een "fundamentele bedreiging van iemands fysieke en psychologische veiligheid", die gemeenschappelijk is aan de ontwikkeling van de meeste psychische aandoeningen. Aandoeningen waarvoor therapieën bestaan, die ons kunnen helpen. 

Maar wat we nu meemaken in de Grote Wereld is een collectief trauma, een collectieve morele verwonding. Hoe reageren we daarop? Kiezen we voor de vluchtreactie, door ons zoveel als mogelijk terug te trekken in onze Kleine Wereld en op te houden met het nieuws te volgen? Laten we ons door het gevoel van onveiligheid, door angst, overmannen, overeenkomend met de immobilisatiereactie? Of kiezen we voor de vechtreactie en sluiten we ons aan bij collectieve pogingen om het kwaad te bestrijden, via de weg van de politiek? En door samen met anderen onze stem te laten horen, door te demonstreren en door actie te voeren?