Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 50 - Het vak sociologie stond aan de zijlijn

Durkheim leefde in een tijd waarin de Industriële Revolutie zich al goeddeels had voltrokken. Net als andere West-Europese en Noord-Amerikaanse landen was Frankrijk al veranderd van een landbouwsamenleving in een land met een beroepsbevolking die ruwweg in drie gelijke delen verdeeld was over landbouw, industrie en diensten. Die ontwikkeling ging rond 1900 gepaard met snelle en ingrijpende veranderingen. Thomas Piketty vat dat op p. 138 van zijn Capital and Ideology (2020) samen als:

Between 1880 en 1914 the world was in perpetual flux. The automobile, the electric light, the trans-Atlantic steamship, the telegraph and radio - all were invented in the space of a few decades. The economic and social consequences of those inventions were surely as important as those of Facebook, Amazon and Uber.

Voor de mensen die toen leefden gingen de ontwikkelingen zo snel en waren ze zo ingrijpend dat Piketty een vergelijking met onze huidige tijd op zijn plaats vindt.

Durkheim scheert de social consequences van die ontwikkeling over de ene kam van de toename van de arbeidsverdeling en vraagt zich af hoe mensen toch nog de sociale verbanden vinden die ze zo nodig hebben. In 1893 in La Division du Travail Social komt hij nog met het idee dat die arbeidsverdeling zelf die sociale verbanden zal verschaffen. Mensen ervaren weliswaar niet meer de de onderlinge nabijheid en gelijkheid van vroeger, maar wel dat ze in verschillende beroepen en functies elkaar aanvullen, waardoor een "organische solidariteit" ontstaat. Maar drie jaar later, in Le Suicide, lijkt dat idee al weer vergeten en verwacht hij dat er nieuwe sociale verbanden zullen ontstaan tussen mensen die hetzelfde beroep uitoefenen. Hier het vorige bericht.

Want op het niveau van de beroepsgroep hebben mensen gemeenschappelijke belangen (arbeidsduur, gezondheid, loonhoogte, sociale verzekering) en de overheid staat daar te ver vanaf om passende regelingen te treffen. Daarom valt aan beroepsgroepen de taak toe (Suicide, p.380):

... presiding over companies of insurance, benevolent aid and pensions, the need of which are felt by so many good minds but which we rightly hesitate to place in the hands of the State, already so powerful and awkward; theirs should likewise be to preside over the disputes constantly arising between the branches of the same occupation, to fix conditions - but in different ways according to the different sorts of enterprise - with which contracts must agree in order to be valid, in the name of the common interest to prevent the strong from unduly exploiting the weak, etc.As labor is divided, law and morality assume a different form in each special function, though still resting on the same general principles. Besides the rights and duties common to all men, there are others depending on qualities peculiar to each ossupation (...)

Onze morele gemeenschapsintuïties (de general principles, de rights and duties commmon to all men) moeten in de maatschappij een bestendige vorm vinden en ik, Durkheim in 1896, denk dat de beroepsgroep daarvoor de eerste kandidaat is. En ik vraag me meteen af dat wel realistisch is (p.380-1):

When their present state is considered, of course, it is somewaht hard to conceive of their ever being elevated to the dignity of moral powers. (...) But when once they have so many things in common, when the relations between themselves and the group to which they belong are thus close and continuous, sentiments of solidarity as yet almost unknown will spring up, and the present cold moral temperature of this occupational environment, still so external to its members, would necessarily rise. (...) Thus the social fabric, the meshes of which are so dangerously relaxed, would tighten and be strenghened throughout its entire extent.

Wat valt op of zou ons moeten opvallen? Durkheims geringschatting, ja bagatellisering, van de mogelijkheid dat wij onze morele gemeenschapsintuïties vorm zouden kunnen geven in de democratische overheid. In zijn ogen was de staat zo machtig, maar tegelijk zo gebrekkig of knullig (in de oorspronkelijke Franse editie: si puissantes et si malhabiles), dat wij als sociologen er weinig van mogen verwachten. De collectieve regelingen die uit die gemeenschapsintuïties voortvloeien, moeten op een lager niveau vorm krijgen. Niet alleen is daar de nodige gedetailleerde informatie gemakkelijker beschikbaar, maar ook is er daar de grotere betrokkenheid van de deelnemers dan wanneer we die taken bij de nationale overheid zouden onderbrengen,. 

Durkheim kan gelijk hebben gehad dat de Franse landelijke overheid in zijn tijd wel erg machtig was, maar tegelijkertijd gebrekkig en knullig. Maar hoe dan ook valt het op dat hij in het geheel niet zag aankomen hoe die democratische overheid zich in de loop van de twintigste eeuw zou ontwikkelen. Ik noemde in het vorige bericht al de uitbreiding van het algemeen kiesrecht, de regulering van de arbeidsmarkt, de sociale zekerheid en de progressieve belastingheffing. 

Het is wel belangrijk om daar nog eens bij stil te staan. Want niet alleen zag hij de verzorgingsstaat, de gemeenschap georganiseerd in de staat, niet aankomen, er ging van zijn werk ook geen enkele stimulerende invloed uit op die ontwikkeling. En daarmee samenhangend, geen enkele stimulerende rol van het vak sociologie. Die ontwikkeling vond plaats in de politiek, geheel op kracht van in de politiek, en dus onder het kiezersvolk, levende idealen, die voortkwamen uit de morele gemeenschapsintuïties van het iedereen-telt-mee. De maatschappij bleek mensenwerk te zijn.

Het vak sociologie stond daarbij als toeschouwer aan de kant. (Evenals trouwens het vak economie.) Het vak ontbeerde een theoretisch apparaat waarmee het de gunstige effecten van die ontwikkeling voor het menselijk welzijn uit de doeken had kunnen doen en de ontwikkeling had kunnen aanmoedigen.

Terugdenkend aan mijn studietijd realiseer ik me hoe afstandelijk de sociologie stond tegenover de naoorlogse opbouw van de verzorgingsstaat. Terwijl het in de politiek wel degelijk ging over mens en menselijkheid, stond het vak sociologie aan de zijlijn. Hier het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 49 - Durkheims zoektocht naar een nieuw sociaal verband

Durkheim was in 1896 nog niet in staat om zich een democratische overheid voor te stellen die maatregelen zou kunnen nemen om de "collective sadness" als gevolg van het verlies van sociale banden onder de bevolking te verminderen. En al helemaal niet dat mensen zich in een democratie met elkaar verbonden zouden kunnen voelen. Hij nam de bestaande toestand, die van de "bezittersmaatschappij", als een gegeven aan en ging op zoek naar waar zich spontaan, zoals dat hoort in een sociaal systeem, voor mensen nieuwe mogelijkheden zouden aandienen voor het zich voegen in een sociaal verband. Wat leverde die zoektocht op? Hier het vorige bericht.

Zou de overheid, de political society, zo een sociaal verband kunnen zijn? Nee dus, want die is te onpersoonlijk en staat te ver van de mensen af (Le Suicide, p.374): 

Especially today, in our great modern States, it (the political society) is too far removed from the individual to effect him uninteruptedly and with sufficient force.

De kerken dan misschien? De religious society? Nee, ook niet. Want die verwijst ons naar een bovenmenselijke autoriteit, die geen kritiek duldt en die dus strijdig is met de in de mensheidsgeschiedenis steeds toegenomen drang naar vrijheid van gedachten (p.375):

Religion, therefore, modifies the inclination to suicide only to the extent that it prevents men from thinking freely. This seizure of possession of human intelligence is difficult at present and will become more and more so. It offends our dearest sentiments. (...) the history of the human mind is the very history of the progress of free thought. 

Uiteraard merken we op dat Durkheim hier even tussendoor een menselijke sociale natuur invoert met een sterke afkeer (our dearest sentiments) van overheerst worden, die we herkennen als onderdeel van het gemeenschapspatroon. Hij had er dus een notie van dat de menselijke behoefte aan het deel uitmaken van een sociaal verband juist dezelfde behoefte is aan vrijheid van overheersing, dus gevrijwaard zijn van statuscompetitie. Anders gezegd, aan het deel uitmaken van een gemeenschap waarin mensen zichzelf kunnen zijn.

Kan de familie dan voorzien in de behoefte aan een sociaal verband? Ook niet, want  het familieverband valt uit elkaar doordat kinderen tegenwoordig uitzwermen (p.377-8):

As soon as the children's first growth is over, they very often leave to complete their education away from home; moreover, it is almost the rule that as they are adult they establish themselves away from their parents and the hearth is deserted. For most of the time, at present, the family may be said to be reduced to the married couple alone (...) 

Once, when each local environment was more or less closed to others by usages, traditions, the scarcity of communications, each generation remained perforce in its place of origin or at least could not move far from it. But these barriers vanish, as these small environments are levelled and blended with one another, the individuals inevitably disperse in accordance with their ambitions and to further their interests into the wider spaces now open to them. No scheme can therefore offset this inevitable swamring of the bees and restore the indivisibility which was once the family's strength.

Durkheim zal hier vast aan zichzelf gedacht hebben. Hij trok als jongeman uit het stadje Épinal in Lotharingen, waar zijn vader, grootvader en overgrootvader rabbijn geweest waren, naar de wereldstad Parijs om aan de École Normale Supérieure te studeren. En trok later verder naar Bordeaux, waar hij de eerste hoogleraar sociologie werd. Maar algemener nam hij natuurlijk al de toename van geografische mobiliteit waar, die in de negentiende eeuw met de industrialisering en de verstedelijking begon. De ontwikkeling die zich tot vandaag de dag voortzet en die veel te weinig aandacht van sociologen heeft gehad. Denk aan Over sociale vluchtigheid, sociaal isolement van gezinnen en de toegenomen afstand tot familie - En over sociologie. 

Wat zal dan wel de oplossing zijn? Welk sociaal verband dient zich dan wel aan?

Het antwoord komt van de Durkheim die drie jaar eerder zijn boek over de arbeidsverdeling uitbracht. Door de arbeidsverdeling ontstonden beroepen en dus beroepsgroepen. Hij meende dat die beroepsgroepen, beroepsbeoefenaars verenigd in een organisatorisch verband, de enige overgebleven mogelijkheid was om te voorzien in de behoefte aan een sociaal verband. Daarover meer in het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 48 - Durkheims belangrijke moment en zijn terugval in het functionalistische systeemdenken

Zoals de vorige berichten laten zien, ben ik me opnieuw in Durkheim gaan verdiepen. Ik raakte in de jaren 70 geïnteresseerd in de anomietheorie, omdat die over mensen ging, en de oorsprong daarvan ligt in het werk van Durkheim. Bij het nu herlezen vallen me zaken op waar ik destijds overheen las en die belangrijk zijn voor hoe het vak sociologie zich ontwikkelde. Hier het vorige bericht.

Neem nu het moment dat Durkheim in 1896 in zijn Le Suicide uiteindelijk tot de slotsom komt dat de toename van zelfmoordcijfers in zijn tijd als een aanwijzing opgevat moet worden dat er in de maatschappij dingen niet goed gaan. Dat is een belangrijk moment. Hij lijkt het functionalistische top-down denken achter zich te laten om zich af te vragen of de toestand waarin de maatschappij verkeert nog wel tegemoetkomt aan wat mensen voor hun welbevinden nodig hebben. De maatschappij is niet langer een zichzelf in stand houdend sociaal systeem, maar is het resultaat van mensenwerk. Werk dat kan worden beoordeeld naar de mate waarin het een goede maatschappij tot stand brengt, een "sociaal superieure" toestand, dan wel een "sociaal inferieure" toestand laat ontstaan, een toestand van anomie.

Een belangrijk moment omdat Durkheim daarmee vooruitloopt op de golf van sociaalwetenschappelijk onderzoek naar de sociale en maatschappelijke voorwaarden voor menselijk welbevinden, die ongeveer een eeuw later begon. Ik denk even aan het precies 100 jaar na Le Suicide verschenen Unhealthy Societies. The Afflictions of Inequality van Richard G. Wilkinson, waarin Durkheim ook als voorloper wordt aangehaald (p.15-6):

An accurate overall conception of health has much in common with Durkheim's approach to suicide. Rather than analysing suicide purely in terms of individual psychology and circumstances, Durkheim saw suicide a a social product, Each society had a rate which reflected its social structure. (...) ...if Durkheim had been writing now, it seems likely that in the context of the modern burden of disease in developed societies, he would not have confined his analysis to suicide. The evidence is overwhelming that the rates of most diseases vary from society to society in ways that reflect, and indeed are indicative of, differences in their social and economic organisation.(...)

Looking at health from the standpont of society rather than of individuals can lead to a radically different view of the determinants of health. Instead of looking to see what makes one individual healthier than another, our aim in this book will be to see what makes one society healthier than another.

Durkheim dus als voorloper. Maar hoewel sociologie zich intussen had ontwikkeld tot een erkende academische discipline, droegen sociologen toch maar weinig bij aan die golf van onderzoek. Wilkinson studeerde economische geschiedenis en epidemiologie en was hoogleraar sociale epidemiologie. (Hij gaf in 2013 de WRR-lezing in de Nieuwe Kerk in Den Haag, waar ik van onder de indruk was. En hij schreef in 2018 samen met Kate Pickett The Inner Level. How More Equal Societies Reduce Stress, Restore Sanity and Improve Everyone’s Wellbeing.) 

Maar goed, daar op terugkijkend lag het dus voor de hand dat ik destijds in die Durkheim van de anomietheorie geïnteresseerd was.Terwijl ik tegelijk ongemak voelde bij dat vak sociologie als erkende academische discipline, waarin ik van 1965 tot 1971 werd opgeleid.. 

En ik ervaar nu ongemak als ik me verdiep in wat Durkheim in 1896 naar voren bracht over hoe de maatschappelijke toestand van zijn tijd kon worden verbeterd. Hoe kan de collective sadness (p.365) die sommigen ertoe brengt om hun leven te beëindigen, verminderd worden? Hoe brengen we de sociale verbanden terug die mensen nodig hebben om te voorkomen dat ze de ambities najagen die alleen maar tot leegte en uitzichtloosheid leiden (p.373-4):

Thus, the only remedy (...) is to restore enough consistency to social groups for them to obtain a firmer grip on the individual, and for him to feel himself bound to them. He must feel himself more solidary with a collective existence which preceds him in time, which survives him, and which encompasses him at all points. If this occurs, he will no longer find the only aim of his conduct in himself, and, understanding that he is the instrument of a purpose greater than himself, he will see that he is not without significance. Life will resume meaning in his eyes, because it will recover its natural aim and orientation.

Hier aangekomen verwacht je dat Durkheim met adviezen komt over hoe de maatschappij zo ingericht kan worden dat mensen zich weer onderdeel voelen van een groter geheel, van een collectief bestaan, waarin ze meetellen en dat hun leven zin geeft. Waarin ze zich niet verloren voelen en geheel op zichzelf aangewezen. Adviezen misschien in de lijn van die van Wilkinson een eeuw later: breng die grote ongelijkheid terug, omdat die de mensen aanzet tot de stressvolle en ziekmakende statuscompetitie p.222-3):

But how do we achieve a narrower income distribution and better social cohesion? The first step is for politicians and the public to recognise the importance of these issues. At the moment the management of the national economy is devoted almost exclusively to the pursuit of economic objectives. Thus must be changed. Policies on education, employment, industrial structure, taxation, the management of the business cycle, must all be assessed in term sof their impact on social justice and social divisions. Economic management must have the explicit aim of increasing social cohesion and the social quality of life.

Maar zou grotere gelijkheid dan niet ten koste gaan van welvaart en economische groei? Nee, integendeel. Wilkinson verwijst naar het toen al bekende onderzoek dat laat zien dat grotere ongelijkheid juist economische kosten met zich meebrengt. 

Treffen we iets in die richting aan bij Durkheim in 1896? Nee, in het geheel niet. Maar dat is natuurlijk deels goed te begrijpen, als we bedenken dat Wilkinson zich kan richten tot een democratische overheid die een geweldige invloed uitoefent op hoe de maatschappij is ingericht. Durkheim had natuurlijk met een heel andere overheid te maken. In het Frankrijk van zijn tijd was er wel het in 1848 ingevoerde algemeen kiesrecht, maar alleen voor mannen. 

En in de woorden van Thomas Piketty was Frankrijk net als trouwens andere landen nog een "bezittersmaatschappij", waarin de overheid er vooral was om het particuliere bezit te beschermen en waarin grote ongelijkheid heerste. Pas verderop in de twintigste eeuw werd het algemeen kiesrecht uitgebreid (in Frankrijk konden vrouwen pas vanaf 1945 hun stem uitbrengen) en kwamen er de regulering van de arbeidsmarkt, de sociale zekerheid en de progressieve belastingheffing. Dat er in de tweede helft van de twintigste eeuw verzorgingsstaten zouden opkomen, waarin de gemeenschapsmoraal van het iedereen-telt-mee werd vormgegeven, dat was een ontwikkeling die Durkheim in de verste verte niet zag aankomen. Hij onderkende het bestaan van een gemeenschapsmoraal, van de "solidariteit met een collectief bestaan", maar dat die ooit vorm zou krijgen in een democratische verzorgingsstaat, daar zal hij zelfs niet over gefantaseerd hebben.

Nee, hij nam de bestaande toestand als een gegeven aan, keek om zich heen op zoek naar nieuwe mogelijkheden voor mensen om zich in te voegen in een sociaal verband, om zich onderdeel te voelen van een collectief bestaan. En daarmee valt hij gewoon terug op dat functionalistische systeemdenken, waarin het sociale systeem wordt geacht zichzelf aan te passen. Door maatschappelijke veranderingen zijn mensen een sociaal verband kwijtgeraakt en de werking van het systeem zorgt er voor dat daar als vanzelf iets anders voor in de plaats komt. Wat mij, Durkheim, als socioloog nu te doen staat is dat ik op zoek ga naar wat dat andere zou kunnen zijn.

Het volgende bericht gaat dus over Durkheims zoektocht. Maar nu al is duidelijk dat hij er uitdrukkelijk voor kiest om de maatschappij te blijven zien als een zichzelf in standhoudend sociaal systeem, als een spontane sociale orde. De mogelijkheid van een geconstrueerde sociale orde, van een democratische overheid, komt niet in beeld. En we zullen zien dat dat grote gevolgen had voor hoe het vak sociologie zich verder ontwikkelde. Hier het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 47 - Durkheim over "normale" en "pathologische" zelfmoordcijfers

Als er sociale en maatschappelijke omstandigheden zijn aan te wijzen die blijken samen te hangen met hoeveel mensen zelf een einde aan hun leven maken, moeten we dat dan niet opvatten als een aanwijzing dat we iets aan die omstandigheden dienen te veranderen? Als er maatschappelijke veranderingen zijn die leiden tot een toename van gevoelens van wanhoop, zinloosheid of uitzichtloosheid en daarmee tot een toename van het zelfmoordcijfer, moeten we dan niet willen ingrijpen in die veranderingen? En dus onder ogen willen zien dat de maatschappij mensenwerk is, waarin zaken ook niet goed kunnen gaan en dus vragen om verbetering.

Dat vraagt Durkheim zich in 1896 af in het laatste hoofdstuk van zijn Le Suicide. Hier het vorige bericht. 

Maar hij is natuurlijk ook de functionalistische systeemdenker en onderzoekt daarom eerst de mogelijkheid dat een bepaalde hoeveelheid zelfmoorden "normaal" is, dus onderdeel van de werking van de maatschappij als sociaal systeem. Ongeveer zoals een bepaalde hoeveelheid criminaliteit normaal zou zijn omdat de "functie" ervan is dat het mensen er aan herinnert wat de normen zijn en zo de normen versterkt. (Ik vond dat een kromme redenering.) En zoals de arbeidsverdeling normaal kan zijn, maar ook de abnormale vormen kan aannemen die gepaard gaan met anomie. 

Hij moet dan iets bedenken om aannemelijk te maken dat zelfmoorden een functie zouden kunnen hebben. Dat gaat ongeveer als volgt. De gevoelens van wanhoop, zinloosheid en uitzichtloosheid zijn in de maatschappij natuurlijk breder aanwezig dan alleen bij het kleine aantal mensen dat overgaat tot zelfmoord. Als die gevoelens toenemen, dan zal ook het aantal gevallen toenemen waarin die gevoelens zo extreem zijn dat ze tot zelfmoord leiden. Het gaat er dus om of het bestaan van zulke gevoelens normaal kan zijn, dus een functie kan hebben in de werking van het sociale systeem.

Ja, Durkheim vindt dat dat kan. Want, eenvoudig gezegd, ook de negatieve gevoelens horen bij het leven (p.365-6):

...it is wrong to believe that unmixed joy is the normal state of sensibility. Man could not live if he were entirely impervious to sadness. Many sorrows can be endured only by being embraced, and the pleasure taken in them naturally has a somewhat melacholy character. So, melancholy is morbid only when it occupies too much place in life; but it is equally morbid to be wholly excluded from life.The taste for happy expansiveness must be moderated by the opposite taste; only on this condition will it retain measure and harmonize with reality. Is is the same with societies as with individuals.(...) This is why there has to be, beside the current op optimism which impels men to regard the world confidently, an opposite current, less intense, of course, and less general than the first, but able to restrain it partially; for a tendency does not limit itself, it can never be restrained except by another tendency.

Het zou niet goed zijn als er alleen maar vreugde en optimisme was in het leven. De neiging to melancholie is morbide als die de overhand krijgt, maar de volledige afwezigheid ervan eveneens.

Is dit ook niet een kromme redenering? Jazeker. Zoals elk organisme is de mens erop ingesteld om dat te doen wat bijdraagt tot overleving en reproductie. Dus om adequaat te reageren op bedreigingen daarvan. Dan moeten die bedreigingen de negatieve gevoelens genereren die aanzetten tot die adequate reacties. Het vermogen tot het ervaren van negatieve gevoelens, en trouwens ook van positieve gevoelens, heeft zich evolutionair ontwikkeld en is dus in die zin een normaal onderdeel van het leven. 

Maar Durkheims redenering ontbeert die biologische en natuurlijk ook voor de hand liggende achtergrond. In zijn systeemdenken moeten die negatieve gevoelens een functie hebben, want anders zouden ze niet bestaan. Daarom moet hij postuleren dat mensen niet zouden kunnen leven als ze alleen maar geluk zouden kennen. Dus hebben negatieve gevoelens de functie om tegenwicht te bieden. Een kromme redenering.

Maar goed, als een zekere hoeveelheid zelfmoorden normaal zou kunnen zijn, dan zou in dat geval de sociologie niet naar een verklaring hoeven te zoeken. Want die is er al: het is de hoeveelheid die onderdeel is van de werking van het sociale systeem. Een fraai voorbeeld van een functionele verklaring en dus van top-down sociologie. Ik zocht nog even op "functional explanation" en kwam terecht bij Assessing functional explanation in the social sciences uit 1990 van Harold Kincaid, die de gebrekkigheid en ervan bespreekt, maar er ook op wijst hoe wijdverbreid die manier van denken gedurende de twintigste eeuw was. Ik weet dat niet, maar het zou kunnen zijn dat ook de sociologie van daarna er niet vrij van is.

Uiteindelijk, na vijf pagina's, komt Durkheim tot de conclusie dat de sterke toenames van zelfmoordcijfers die hij onder ogen ziet niet als "normaal" kunnen worden beschouwd. Ze zijn duidelijk niet een "normaal onderdeel" van de toename van "beschaving", maar een uiting van anomie, van een "pathologische toestand" (p.368-9):

Thus, we may believe  that this aggravation springs not form the intrinsic nature of progress but from the special conditions under which it occurs in our day, and nothing assures us that these conditions are normal. (...) It is then very possible and even probable that the rising tide of suicide originates in a pathological state just now accompanying the march of civilization without being its necessary condition. (...) Thus, what the rising flood of voluntary deaths denotes is not the increasing brilliancy of our civilization but a state of crisis and perturbation not to be prolonged with impunity.

Het is een problematische ontwikkeling, waar we iets aan moeten doen. In het mensenwerk gaat iets niet goed, er is "afwijkend gedrag" en dus is er voor de socioloog werk te doen.

Maar wat? Daarover gaat het volgende bericht. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 46 - Het is dus niet zo vreemd dat ik in die anomietheorie geïnteresseerd raakte

We treffen dus bij Durkheim het betoog aan dat mensen uitgerust zijn met een rechtvaardigheidsgevoel als ze in de marktmaatschappij terecht zijn gekomen. Hier het vorige bericht. Als in markttransacties geen gelijkwaardigheid bestaat, als de een gedwongen is voorwaarden te accepteren die door de ander zijn opgelegd, dan ervaren mensen dat als onrechtvaardig en dus onwenselijk. Een afwijking van het gelijkwaardigheidsbeginsel wordt afgekeurd (p.382-3 van mijn editie van The Division of Labor in Society):

... public conscience generally has a somewhat lively sentiment of this deviation. It finds unjust every exchange where the price of the object bears no relation to the trouble it cost and the service it renders.

Maar dan komt natuurlijk meteen de vraag op waar die afwijkingen dan vandaan komen. Als iedereen die gelijkwaardigheid zo wenselijk vindt, waardoor zijn dan niet alle transacties gelijkwaardig? Anders gezegd, hoe kan er dan toch anomie bestaan?

Het antwoord daarop vinden we in deze ene zin op p.383:

To be sure, we sometimes desire more for our product than it is worth; our ambitions are limitless and, consequently, are moderated only because they are restrained by those of others.

Onze ambities zijn grenzeloos. 

Wat hebben we? Durkheims theorie over de innerlijk tegenstrijdige menselijke sociale natuur, waarin mensen enerzijds streven naar gelijkwaardige sociale verhoudingen, maar anderzijds grenzeloze ambities hebben. Waarin die ambities van de een onvermijdelijk botsen met de ambities van de ander. Een menselijke sociale natuur die twee maatschappelijke toestanden mogelijk maakt, een van gelijkwaardige verhoudingen en een van botsende ambities en dus van competitie. Waarbij die toestand van gelijkwaardigheid superieur is aan de toestand van competitie, die immers de toestand is van anomie.

Ik denk dat ik dat destijds, in de jaren 70, toen ik me voor die anomietheorie begon te interesseren en er colleges over gaf, nog niet zo helder voor ogen had. Ik was toen niet in staat om het zo te formuleren als in de vorige alinea. Daar moesten kennelijk nog vele decennia over heen gaan om zo ver te komen. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen uit 2020. Maar ik moet er een vaag vermoeden van hebben gehad dat hier iets belangrijks gebeurde, waar ik me in moest gaan verdiepen.

Twee jaar later, in het hoofdstuk van Le Suicide (1896) over de
anomische zelfmoord, werkte Durkheim die anomietheorie verder uit. Dat boek staat geheel in het teken van de leer van de sociale feiten: statistische verbanden tussen onafhankelijke variabelen als kerkgenootschap (protestants, katholiek) of de toestand van de economie en het zelfmoordcijfer als de afhankelijke variabele. Maar het gaat natuurlijk over mensen en sociale processen als Durkheim probeert om die verbanden te verklaren. 

In dat hoofdstuk over anomische zelfmoord komen we opnieuw het idee van die grenzeloze ambities tegen (p.247 van mijn editie van Suicide. A Study in Sociology uit 1966). Mensen hebben in vergelijking met dieren het vermogen tot een

... more awakened reflection (that) suggests better conditions, seemingly desirable ends craving fulfillment. Such appetites, however, admittedly sooner or later reach a limit which they cannot pass. But how to determine the quantity of well-being, comfort or luxury legitimately to be craved by a human being? Nothing appears in man's organic nor in his psychological constitution which sets a limit to such tendencies. (...)

It is not human nature which can assign the variable limits necessary to our needs. They are thus unlimited so far as they depend on the individual alone. Irrespective of any external regulatory force, our capacity for feeling is in itself an insatiable and bottomless abyss.

Een onverzadigbare en bodemloze afgrond, die mensen tot zelfmoord kan drijven als die zich voor hen opent. Wanneer is dat het geval? In tijden van crisis, van (p.246):

disturbances of the collective order. Every disturbance of equilibrium, even though it achieves greater comfort and a heightening of general vitality, is an impulse to voluntary death. Whenever serious readjustments take place in the social order, whether or not due to a sudden growth or to an unexpected catastrophe, men are more inclined to self-destruction.

Dat laatste slaat op de statistieken die Durkheim aanhaalt die laten zien dat het zelfmoordcijfer zowel in tijden van economische rampspoed als economische voorspoed toenemen. 

Want in zulke tijden verzwakt die externe regulerende kracht. Die bestaat eruit dat de maatschappij, het collectief, ons vertelt wat moreel juist en rechtvaardig is om na te streven (p.249):

Men would never consent to restrict their desires if they felt justified in passing the assigned limit. But (...) they cannot assign themselves this law of justice. So they must receive it from an authority which they respect, to which they yield spontaneously. Either directly and as a whole, or through the agency of one of its organs, society alone can play this moderating role; for it is the only moral power superior to the individual, the authority of which he accepts.  

Een maatschappij verkeert kort gezegd in een sociaal superieure toestand als die externe regulerende kracht sterk genoeg is. Als de sociale verhoudingen overeenkomen met "het morele bewustzijn" van de maatschappij. Dan worden de verhoudingen tussen wat iemand inbrengt en wat hem dat oplevert als rechtvaardig geaccepteerd. 

According to accepted ideas, for example, a certain way of living is considered the upper limit to which a workman may aspire in his efforts to improve his existence, and there is another limit below which he is not willingly permitted to fall unless he has serieoulsy beneamed himself. Both differ for city and country workers, for the domestic servant and the day-laborer, for the business clerk and the offical, etc. Likewise the man of wealth is reproved if he lives the life of a poor man, but also if he seeks the refinements of luxury overmuch.

Eigenlijk treffen we hier dus een sociologie aan die een verbetervak wil zijn. Uitgerekend bij Durkheim die we tot de grondleggers rekenen van de leer van de sociale feiten en van de variabelensociologie. Er is een sociaal superieure toestand van sociale rechtvaardigheid en een inferieure toestand van anomie. Dezelfde Durkheim die zich ook afvraagt hoe we die sociaal superieure toestand dichterbij kunnen brengen. Dat doet hij in het laatste hoofdstuk, met de titel Practical Consequences. In het vervolg meer daarover.

Maar het is dus niet zo vreemd dat ik, ergens in het midden van de jaren 70, in die anomietheorie geïnteresseerd raakte. Hier het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 45 - O ja, dat is waar ook. Het andere gezicht van Durkheim

Van de twee gezichten van de klassieke socioloog Emile Durkheim, dat van de leer van de "sociale feiten" en dat van het morele criterium van de rechtvaardige maatschappij, is in de invloed die van hem op de ontwikkeling van het vak is uitgegaan, het tweede volledig ondergesneeuwd door het eerste. Hier het vorige bericht. Die leer van de sociale feiten verschafte de grondslag voor de top-down variabelensociologie, waarin de waardevrijheid van het doen van onderzoek werd verward met de waardevrijheid van het vak. Voor een vak dus dat de eigen wetenschappelijkheid zo opvat dat het beoordelen van maatschappelijke toestanden naar een uit de menselijke sociale natuur voortkomend moreel kader is uitgesloten.

Maar in dat vorige bericht zagen we dat Durkheim ook een ander gezicht kan aannemen. De mens is een sociaal wezen. Mensen hebben het nodig om onderdeel te zijn van een groter geheel. In de marktmaatschappij is dat een geheel van relaties en transacties tussen mensen die aan elkaar gelijkwaardig zijn. Waarin dus de onderlinge verhoudingen als rechtvaardig worden gevoeld. Aan de morele eis van gelijkwaardigheid is niet voldaan als de ene partij over zoveel meer middelen beschikt dat hij de ander voor hem ongunstige voorwaarden kan opleggen. Er heerst dan een toestand van anomie, die inferieur is aan een toestand van gelijkwaardigheid.

Ik moet eerlijk zeggen dat dat andere gezicht van Durkheim ook bij mijzelf wat was weggezakt. Voor het schrijven van het vorige bericht pakte ik mijn stukgelezen exemplaar van The Division of Labor in Society weer eens uit de boekenkast. En ik kwam bij de betreffende passages terecht (zie de citaten in het vorige bericht) en ik zag dat ik die in een ver verleden allemaal van potloodonderstrepingen had voorzien. Ik dacht; O ja, dat is waar ook, dat was óók Durkheim. En ik bedacht me dat ik in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen juist ook naar die Durkheim had moeten verwijzen.

Stel je even voor dat het omgekeerd was geweest, dat dit tweede gezicht van Durkheim serieuzer was genomen dan het eerste en wat dat had betekend voor de verdere ontwikkeling van het vak. 

Sociologie was dan een vak geweest dat tegenwicht had geboden tegen de grote maatschappelijke invloed van een vak economie waarin gelijkwaardigheid en rechtvaardigheid als onbelangrijk of zelfs als economisch schadelijk worden behandeld. Waarin maatschappelijke ongelijkheid juist gunstig zou zijn voor economische groei. Waarin machtigen hun voorwaarden kunnen opleggen aan machtelozen. Waarin een uitzendsector kan bestaan met uitbuiting als verdienmodel. Waarin de machtsverhoudingen met zich meebrengen dat de groei van de lonen structureel achterblijft bij de groei van de productiviteit. Waarin de machtsverhoudingen ertoe leiden dat de democratie, de institutionele vormgeving van gelijkwaardigheid, wordt bedreigd.

Maar zo ging het dus niet. Ik zou willen dat er ooit eens een wetenschapshistoricus uitzoekt hoe dat vak sociologie zich zo curieus heeft kunnen ontwikkelen. 

In het volgende bericht gaat het weer over hoe het met die anomietheorie verder ging.  

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving - 44 - Durkheim en de oorsprong van de anomietheorie

De oorsprong van die anomietheorie waarmee ik het vorige bericht afsloot ligt al in het werk van Emile Durkheim. In zijn functionalistische systeemdenken bedreigde de ontwikkeling van de marktmaatschappij, in zijn woorden: de groei van de arbeidsverdeling, de solidariteit die voor de instandhouding van het sociale systeem noodzakelijk is. Maar er vindt een terugkoppeling plaats: de arbeidsverdeling zorgt zelf wel weer voor het zich ontwikkelen van een nieuwe vorm van solidariteit. Berustte de vroegere  "mechanische solidariteit" erop dat mensen in hun levensomstandigheden sterk met elkaar overeenkwamen en daardoor gemakkelijk vriendschappelijke verhoudingen tot stand brachten, zouden die verhoudingen in de nieuwe marktmaatschappij juist ontstaan doordat mensen van elkaar verschillen en daardoor elkaar aanvullen. In dat sociale systeem van de arbeidsverdeling draagt iedereen zijn eigen steentje bij aan het geheel en voelen mensen zich daardoor met elkaar verbonden. Er ontwikkelt zich een "organische solidariteit". Denk terug aan Het top down van het structureel-functionalisme.

Dat had Durkheim natuurlijk fraai bedacht, maar hij keek genoeg om zich heen om waar te nemen dat de maatschappelijke werkelijkheid er anders uitzag. Hij moet zich hebben afgevraagd hoe hij daarmee om moest gaan. Zijn oplossing (voor het zelf gecreëerde probleem van het systeemdenken) was dat hij "abnormale vormen" van arbeidsverdeling invoerde en daar in 1893 Deel 3 van zijn The Division of Labor in Society aan wijdde. In het eerste hoofdstuk van dat deel gaat het over de "anomische arbeidsverdeling". En precies daar ontmoeten we de oorsprong van die anomietheorie. En algemener van het sociologische onderzoeksterrein van het afwijkende gedrag.

Durkheim maakt eigenlijk pas daar, na veel omhaal van woorden, duidelijk wat hij verstaat onder een normale, en dus ook een abnormale, arbeidsverdeling (p.372 van mijn editie, cursivering van mij):

For, normally, the role of each special function does not require that the indivual close himself in, but that he keeps himself in constant relations with neighboring functions, take conscience of their needs, of the changes which they undergo, etc. The division of labor presumes that the worker, far from being hemmed in by his task, does not lose sight of his collaborators, that he acts upon them, and reacts to them. He is, then, not a machine who repeats his movements without knowing their meaning, but he knows that they tend, in some way, towards an end that he conceives more or less disntinctly. He feels that he is serving something.

Hij voelt dat zijn inspanningen in dienst staan van iets wat groter is dan hijzelf. En daarmee voelt hij zich onderdeel van een groter geheel. Natuurlijk merken we dan allereerst op dat Durkheim hier ad hoc het domein van de "sociale feiten" verlaat en een veronderstelling over de menselijke sociale natuur invoert. En we merken op dat die veronderstelling cruciaal en interessant is. Hij opent het venster waardoor we zicht krijgen op wat een abnormale, anomische toestand van de arbeidsverdeling is.

Want een toestand waarin mensen zich onderdeel voelen van het grotere geheel is een toestand waarin de onderlinge verhoudingen die uit de arbeidsverdeling voortkomen, als rechtvaardig worden ervaren. Die verhoudingen komen tot stand door middel van ruiltransacties en de uitkomsten van die transacties zijn rechtvaardig als voor iedere verkoper de opbrengsten van de ruil overeenkomen met de inspanningen die zijn verricht (de arbeid) en met de waarde die het geruilde product heeft voor de verkoper. (Durkheim gebruikt hier dezelfde arbeidswaardeleer als die van Karl Marx.) Een ruiltransactie is dus onrechtvaardig als (p.383-4):

... the price of the object bears no relation to the trouble it cost and the services it renders.

This definition set forth, we shall say that a contract is fully consented to only if the services exchanged have an equivalent social value. Under these conditions each receives in effect the thing he desires and delivers what he gives in return so that each has a value for the other.

Eenvoudiger gezegd, wil de marktmaatschappij als rechtvaardig worden beoordeeld, dan horen alle transacties plaats te vinden tussen aan elkaar gelijkwaardige partijen. Dat is het morele criterium ("the moral conditions of exchange") waar de marktmaatschappij aan behoort te voldoen. En daaraan is niet voldaan:

If one class of society is obliged, in order to live, to take any price for its services, while another can abstain from such action thanks to resources at its disposal which, however, are not necessarily due to any social superiority, the second has an unjust advantage over the first at law. In other words, there cannot be rich and poor at birth without there being unjust contracts. This was still more the case when social status itself was hereditary and law sanctioned all sorts of inequalities.

Laten we er even bij stil staan dat we hier, bij Durkheim in 1893, wel degelijk een theorie tegenkomen die het mogelijk maakt een sociaal inferieure toestand (een toestand van anomie, dus van ongelijkheid en daardoor onderdrukking van de een door de ander) te onderscheiden van een sociaal superieure toestand (een van rechtvaardige verhoudingen). Bij dezelfde Durkheim dus die als de grondlegger wordt beschouwd van dat top-down systeemdenken waarin er geen menselijke sociale natuur zou bestaan waaraan een maatschappelijke toestand kan worden beoordeeld. Een sociologie die nooit problemen zag ontstaan.

Om alle mogelijke twijfel weg te nemen (p.387-8):

The task of the most advanced societies is, then, a work of justice. That they, in fact, feel the necessity of orienting themselves in this direction is what we have already shown and what every-day experience proves to us. Just as the ideal of lower societies was to create or maintain as intense a common life as possible, in which the individual was absorbed, so our ideal is to make social relations always more equitable, so as to assure the free development of all our socially useful forces. (...)

Just as ancient people needed, above all, a common faith to live by, so we need justice ...

De oorsprong van de anomietheorie ligt dus bij de Durkheim die in 1893 inzag dat mensen, als ze in een marktmaatschappij leven, rechtvaardige verhoudingen nodig hebben. Vier jaar later, in Le Suicide, werkte hij dat inzicht verder uit. Daarover en over de latere ontwikkelingen in die anomietheorie meer in het vervolg.

Maar het valt dus goed te begrijpen dat die anomietheorie tijdens mijn studie en later in de 70 toen ik er colleges over gaf, mijn belangstelling wekte. Ik denk dat ik er iets in aantrof van mijn verwachting dat het in de sociologie zou moeten gaan om "mens en menselijkheid". Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -24 - Had het met de sociologie ook anders gekund?

Recapitulerend: het vak sociologie in de tijd dat ik studeerde leed aan twee mankementen: de eis van een curieuze wetenschapsopvatting (alleen "sociale feiten" tellen) en de eis van (de fictie van) het eigen domein. In de poging om aan die twee eisen te voldoen ging het vak de richting op van de theoretische onbestemdheid van de variabelensociologie (zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie) en de richting van de macrosociologie. Maar ik kondigde nog een derde "richting" aan, die van het niet zo serieus nemen van die twee eisen. Hier het vorige bericht.

Als je er op terugkijkt, kun je haast niet anders concluderen dan dat die twee eisen irreëel waren. Ze stonden een vruchtbare ontwikkeling van het vak in de weg. En doordat het vak er nooit met zoveel woorden afscheid van heeft genomen, is dat eigenlijk nog steeds zo. Want doordat die twee eisen in de retoriek van het vak hun invloed bleven uitoefenen, ontstond er niet de ruimte om een theoretisch kader te ontwikkelen waarmee "de maatschappij als mensenwerk" kon worden bestudeerd en waarmee de uitkomsten van dat mensenwerk konden worden beoordeeld aan de menselijke sociale natuur, aan wat mensen kunnen en willen. De sociologie moest het doen en moet het tot op de dag van vandaag blijven doen zonder een realistisch normatief kader.

Dat was een stand van zaken die met zich meebracht dat die twee eisen weliswaar in de retoriek werden beleden, maar in de praktijk niet zo serieus werden genomen. 

En dat is al meteen vanaf het begin, dus in het werk van Durkheim, waar te nemen. Hij grijpt in zijn redeneringen achter zijn zoektocht naar "sociale feiten" (statistische verbanden tussen variabelen) vrijelijk terug op inzichten waarvan hij zelf ook zou toegeven dat ze tot het domein van de psychologie behoren. Of tot het domein van de alledaagse, en dus "onwetenschappelijke", kennis.  Denk aan zijn redenering hoe de arbeidsverdeling kan zorgen voor solidariteit. De solidariteit was er voorafgaand aan de arbeidsverdeling op gebaseerd dat mensen met elkaar overeenkomen en daarna op de omstandigheid dat mensen weliswaar verschillen, maar juist daardoor elkaar aanvullen. Als mensen met elkaar overeenkomen, dan leiden ze hetzelfde soort leven en raken ze gemakkelijk met elkaar vertrouwd. Maar ook, als mensen van elkaar verschillen, dan is de kans groot dat elk iets te bieden heeft waarover de ander niet beschikt. Dan zijn ze aanvankelijk misschien wel vreemden voor elkaar, maar doordat ze elkaar iets te bieden hebben, groeit er toch solidariteit.

Dat was niet een in de psychologie van Durkheims tijd bestaande theorie. Het is een (ad hoc) theorie van zijn eigen makelij, die hij ontleende aan zijn eigen alledaagse mensenkennis. In zijn eigen ogen dus onwetenschappelijk, maar wel noodzakelijk  voor het "ontdekken" van het wetenschappelijke "sociale feit" van het verband tussen de variabele "mate van arbeidsverdeling" en "mate van solidariteit". In die zin zijn in Durkheims werk allerlei psychologische theorieën aan te wijzen. Zie ook Three psychological theories of a classical sociologist uit 1975 van Siegwart Lindenberg (die in 1981 mijn copromotor was).

Het was dus een ongemakkelijke situatie waarin het vak sociologie zich met die twee mankementen had gemanoeuvreerd. Die psychologische en/of alledaagse inzichten werden weggezet als onwetenschappelijk, maar in de praktijk bleek je er niet zonder te kunnen.

Had dat niet anders gekund? Jazeker. Met Durkheim kreeg het vak sociologie een positivistische oorsprong, namelijk in het werk van Saint-Simon (1760 - 1825) en August Comte (1798 - 1857). De laatste introduceerde de term sociologie en zag het als taak van die nieuwe wetenschap om de wetten te doorgronden en te formuleren die de sociale werkelijkheid beheersen. In navolging van Saint-Simon meende hij dat er een historisch, 'wetmatige", ontwikkeling is in drie stadia, het theologische stadium, waarin verklaringen gezocht worden in bovennatuurlijke krachten, het metafysische stadium, waarin de verschijnselen teruggevoerd worden tot abstracte begrippen (de Ziel, de Rede) en het positieve stadium, waarin verschijnselen door middel van wetten door andere verschijnselen verklaard worden. Die "historisch wetmatigheid" doet denken aan Karl Marx. En het is inderdaad zo dat Marx al heel jong in aanraking kwam met de ideeën van Saint-Simon (George Lichtheim, Marxism. An historical and critical study, 1964, p. 20).

 Dat was dus het continentaal-Europese denken waar de sociologie uit voortkwam. Maar er was ook het Angelsaksische denken, dat een heel andere weg was ingeslagen. Ik herinnerde me dat ik me in mijn proefschrift Verklaring en interpretatie in de sociologie in 1981 met Thomas Hobbes, John Locke en de Schotse moraalfilosofen had beziggehouden en zocht dat even op (p. 15-19). 

Hobbes kende, via zijn vriend de anatoom William Harvey (1578 - 1657), de natuurwetenschappelijke methode als het leren kennen van dingen door ze, in realiteit of in gedachten, te ontbinden in hun eenvoudigste elementen (de methode van ontbinding) en ze vervolgens uit deze elementen opnieuw samen te stellen (de methode van compositie). Deze compositie zal slagen als de 'eerste principes' zijn ontdekt die de eenvoudigste elementen sturen. In de natuurwetenschappen zijn de te ontbinden verschijnselen ons het meest vertrouwd. Dat zijn de dingen 'van middelbare grootte', die zich direct aan ons voordoen. En die eenvoudigste elementen en eerste principes moeten ontdekt worden. 

Maar in de sociale wetenschap (civil philosophy), zo redeneerde Hobbes, ligt dat precies andersom. Juist de eenvoudigste elementen, de individuen, en de eerste principes, de wetten van de menselijke natuur, zijn ons het meest vertrouwd.. Terwijl wat daaruit voortkomt, de maatschappij, de commonwealth, verder van ons af staat. Dat die maatschappij mensenwerk is, dat weten we al. En onze eigen geest en ons eigen handelen kennen we. 

Hobbes' omgekeerde methode (...) komt er dus op neer dat we niet hoeven te zoeken naar de eenvoudigste elementen en de eerste principes, omdat we ze reeds van zeer nabij kennen. De taak van de sociale wetenschap is niet om iets nieuws te ontdekken, maar om te laten zien hoe de staat (de maatschappij) ontstaat uit de werking van de ons bekende eerste principes. Van deze principes hoopte Hobbes dat de intuïtief net zo voor de hand zouden liggen als Euclides' axioma's. Hij zag ook sterke overeenkomsten tussen de sociale wetenschap en de meetkunde: beide zijn bewijzende wetenschappen, omdat ze zich bezighouden met objecten (resp. staten en meetkundige figuren), die door mensen gemaakt zijn. Omdat de objecten van de natuurwetenschappen dat niet zijn, moeten daarvan de elementen en principes worden ontdekt.

Hobbes bepleitte dus een sociaalwetenschappelijke werkwijze die precies tegengesteld is aan wat Durkheim voor ogen stond voor het vak sociologie. Hobbes' invloed reikte ver, tot het werk van Spinoza en via John Locke tot dat van de Schotse moraalfilosofen (David Hume, Adam Ferguson, Francis Hutcheson en Adam Smith). 

Maar niet zo ver dat het kon voorkomen dat dat vak sociologie zich vooral ontwikkelde als het vak met die twee mankementen, dat van die curieuze wetenschapsopvatting en dat van de fictie van het eigen domein. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -18 - Het vak sociologie was daar nog lang niet aan toe

In het top down van het structureel-functionalisme (hier het vorige bericht) liggen er voor mensen, nee, actoren, in het sociale systeem posities klaar met bijbehorende rollen om te bezetten en uit te voeren. Vanuit die macrosociologische gedachtesprong ontstaat de blik waarmee naar de sociale werkelijkheid wordt gekeken. Dat levert een confrontatie op, want dan blijkt dat er in die sociale werkelijkheid geen actoren, maar  echte mensen actief zijn, die zich soms wel en soms niet volgens de rol gedragen die het sociale systeem hen heeft toegewezen. Hoe daarmee om te gaan? Op die vraag bestonden in het structureel-functionalisme verschillende antwoorden. 

Een antwoord was dat er in het systeem zelf, in het bouwwerk van posities en rollen of in de verdeling daarvan over personen, foutjes konden sluipen. Zo kan iemand in een "rolconflict" terechtkomen als hij twee rollen moet combineren die lastig zijn te verenigen. Een voor de hand liggend voorbeeld dat je dan tegenkomt, denk aan wat we nu de werk-privébalans noemen, is het moeten combineren van de rol van werknemer met de rol van ouder in het gezin. Strikt functionalistisch door geredeneerd zou dat altijd een tijdelijk fenomeen moeten zijn, omdat het sociale systeem geacht wordt zich automatisch aan te passen. 

Een tweede antwoord was dat er zich een nieuw terrein van onderzoek opende, dat van het "afwijkende gedrag". De wikipediapagina Deviance (sociology) geeft daarvan een uitgebreid overzicht. Ook daarin komen we de gedachte tegen van een foutje in het sociale systeem als verklaring. Daarmee komen we op de anomietheorie, een wel degelijk interessante uitwerking van het structureel-functionalisme. 

Volgens die theorie, die teruggaat tot Emile Durkheim en werd uitgewerkt door Robert K. Merton (1910 - 2003) en anderen, ontstaat afwijkend gedrag als het sociale systeem wel de norm uitdraagt dat je in het leven naar materieel succes moet streven, maar tekortschiet in het verschaffen van de mogelijkheden om dat succes langs legitieme wegen te bereiken. In het bericht Hoe worden sommige jongemannen zo gevaarlijk dat ze aanslagen gaan plegen? kwam de anomietheorie al even voorbij. Die toestand van anomie komt natuurlijk sterk overeen met wat ik een toestand van statuscompetitie noem. 

In deze beide antwoorden ligt de mogelijkheid van maatschappijkritiek besloten en van het aandragen van beleidsvoorstellen voor verbetering van het heersende sociale systeem, van maatschappijverbetering. Maar over het algemeen waren structureel-functionalistische sociologen daarin opvallend terughoudend. Het zou beter zijn om het sociale systeem de tijd te geven om zichzelf aan te passen.

Het derde antwoord tenslotte houdt in dat, weer heel strikt functionalistisch doorgeredeneerd, het afwijkende gedrag, omdat het nu eenmaal bestaat, wel een functie moet hebben. Hier dus geen foutje in het sociale systeem, maar juist een bevestiging van de goede werking ervan. Die functie zou er dan uit moeten bestaan dat het afwijkende gedrag iedereen er aan herinnert wat ook alweer de norm is. Ook hier gaan we terug naar Emile Durkheim, die in The division of labor in society betoogt dat de werkelijke functie van bestraffing van criminaliteit eruit bestaat dat het collectieve sentiment erdoor wordt versterkt (p.108):

Its true function is to maintain social cohesion intact, while maintaining all its vitality in the common conscience.

Ik heb het altijd een kromme redenering gevonden. Je postuleert een sociaal systeem, dat zichzelf in stand houdt. Dat houdt in dat het systeem normen genereert waar mensen zich aan moeten houden. Als ze dat doen, dan draagt dat dus bij aan de instandhouding van het systeem. Maar: als ze zich er niet aan houden, doet het dat ook. Want dan roept dat gedrag een reactie op, bestraffing, waardoor de sociale cohesie, dus de normopvolging, wordt versterkt. 

Of mensen de heersende normen volgen of die juist overtreden, het staat altijd in dienst van het sociale systeem. Het sociale systeem heeft op een of andere manier uitgevonden dat mensen ten behoeve van dat systeem normen moeten volgen. En het heeft uitgevonden dat als mensen dat niet doen, het ook goed is, want dat versterkt de normen en vergroot de kans op het opvolgen ervan.

Dat kan niet anders betekenen dan dat mensen nooit iets kunnen doen om dat sociale systeem te veranderen. Die kritiek van dat ingebakken conservatisme, daar zit dus wel wat in. 

Daar komt nog bij dat er uit dat top down van het structureel-functionalisme nooit een maatstaf tevoorschijn kan komen om de maatschappelijke toestand te beoordelen op de mate waarin die tegemoetkomt aan de menselijke sociale natuur, aan wat mensen willen en kunnen. Er is niet een menselijk streven naar welzijn of veiligheid noch een menselijk moreel streven van waaruit het sociale systeem wordt beoordeeld. Maatschappijkritiek kan niet anders worden behandeld dan als een vorm van afwijkend gedrag en heeft dan dus een functie ten behoeve van het bestaande sociale systeem.

Anders gezegd, er kan dus niet een noemenswaardige menselijke sociale natuur bestaan. En daarmee komen we op het "leerstuk" van de mens die aan de evolutie is ontstegen, die als een tabula rasa, een onbeschreven blad ter wereld komt, dat vervolgens door sociale beïnvloeding wordt vol geschreven, In Parsons The Social System komen we dat leerstuk hier tegen (p.32-3): 

It is furthermore in the present context of the problem of adequate motivation of role-expectation fulfillment that the basic significance for the social system of two fundamental properties of biological "human nature" may best be briefly brought to attention.

(Merk de aanhalingstekens op.) Wat zijn die twee fundamentele eigenschappen? In twee woorden: plasticiteit en beïnvloedbaarheid. 

The first of these is the much discussed "plasticity" of the human organism, its capacity to learn any one of a large number of alternative patterns of behavior instead of being bound by its genetic constitution to a very limited range of alternatives. (...) The limits of plasticity are for the most part still unknown.

Waarna een noot volgt, waarin Parsons de bewijslast legt bij degenen die anders beweren. 

Die tweede fundamentele eigenschap, de beïnvloedbaarheid (sensitivity) is natuurlijk meteen aan die plasticiteit gekoppeld. Alles komt van buiten, uit de sociale omgeving. 

Daar moeten we meteen bij bedenken dat de biologie, de psychologie en de neuropsychologie destijds nog maar weinig ontwikkeld waren. De term "genen" was inderdaad al wel in gebruik, maar het baanbrekende artikel over de structuur van het DNA van Francis Crick en James D. Watson verscheen in 1953, twee jaar na The Social System. De psychologie was nog geheel in de ban van het behaviorisme en dus van de extreme plasticiteit van de menselijke natuur. Skinners The Behavior of Organisms was in 1938 verschenen. Dat cognities en zelfs emoties onderwerp konden zijn van wetenschappelijk onderzoek, dat inzicht brak pas later in de twintigste eeuw door. Voor de biologie, en indirect voor de psychologie, was het werk van de vorig jaar overleden Frans de Waal, primatoloog en hoogleraar aan de faculteit psychologie van Emory University in Atlanta Verenigde Staten, van groot belang. Evenals het werk van de pas overleden Jane Goodall. Ook pas in de tweede helft van de vorige eeuw was er de ontwikkeling van het neuropsychologisch onderzoek. 

Tenslotte moeten we bedenken dat het in het vak psychologie ook lang duurde voor het onderzoek naar (de voorwaarden voor) menselijk welzijn zich ontwikkelde. Daniel Kahneman, Ed Diener en Norbert Schwarz hadden in 1999 met de uitgave van Well-Being. The Foundations of Hedonic Psychology het doel om een nieuw veld van psychologisch onderzoek aan te kondigen (p.ix):

Hedonic psychology - that could be its name - is the study of what makes experiences and life pleasant or unpleasant. It is concerned with feelings of pleasure and pain, of interest and boredom, of joy and sorrow, and of satisfaction and dissatisfaction. It is also concerned with the whole range of circumstances, from the biological to the societal, that occasion suffering and enjoyment. 

En ze merken op dat de belangstelling voor het menselijk welzijn tot dan in het vak psychologie en in de leerboeken ver te zoeken was. 

This pattern does not reflect the importance of the topics in people's lives, but it does reflect the history of the dominant themes of modern psychology.

Er bestond dus in de tijd van het structureel-functionalisme en de tijd dat ik studeerde geen vak psychologie dat inzichten aanleverde over wat mensen nodig hebben en zouden willen waarmee een samenleving en een maatschappelijke toestand kon worden beoordeeld. 

Natuurlijk bestonden die inzichten er wel in de maatschappelijke werkelijkheid. Ze zorgden er voor dat er in de naoorlogse politiek de gedachte bloeide van "de gemeenschap georganiseerd in de staat", van de opbouw van de verzorgingsstaat. 

Maar het vak sociologie, het vak dus, vervulde daarin vooral een toeschouwersrol. En dus kwam ik in  mijn studie niets tegen van de ideeën van Willem Banning in dat boekje Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek dat ik in 1963 gelezen had. Het vak sociologie was daar nog lang niet aan toe. Hier het vervolg.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -16 - Het top down van het structureel-functionalisme

In de tijd dat ik studeerde werd het structureel-functionalisme wel zo ongeveer als mainstream sociologie beschouwd. Niet in de zin dat het een theorie te bieden had die gemakkelijk onderzoekbare vragen genereerde. Zoals gezegd, veel van het sociologisch onderzoek werd gekenmerkt door het "zo veel mogelijk empirie en zo weinig mogelijk theorie" van de variabelensociologie. Maar stel dat iemand  destijds gevraagd had "Heeft jullie vak eigenlijk ook theorie?", dan was de kans groot dat er in het antwoord werd verwezen naar het structureel-functionalisme. Als de voornaamste poging om een macrosociologie tot stand te brengen. Hier het vorige bericht.

Waaruit bestond die poging? Kort gezegd uit het opvatten van de maatschappij als een systeem. Een systeem met onderdelen die een functie hebben in de instandhouding ervan. Als er van buiten een veranderende kracht optreedt die het systeem bedreigt, dan worden een of meer van de onderdelen actief, die die verandering neutraliseren. Met onderdelen wordt in dat structureel-functionalisme dan gedoeld op "instituties", zoals de economie, het onderwijs, het gezin, de religie en de media. 

Zie Functionalist Perspective & Theory in Sociology voor een eerste kennismaking met het structureel-functionalisme. En sta even stil bij het tweede "main idea":

Sociologists should study society scientifically in a way that looks for the general laws explaining human action on a macro level.

En merk op dat de eis van wetenschappelijkheid meteen ermee wordt verbonden dat je moet zoeken naar algemene wetten die "menselijk gedrag op een macroniveau" verklaren. 

Wat? Ja, wat daar gebeurt is dat de maatschappelijke (macro) uitkomsten van menselijk gedrag, zoals die tot stand komen door mensen die met elkaar samenwerken of juist onderling concurreren en die elkaar beïnvloeden, aan dat gedrag gelijkgesteld worden. Waarmee dus de onderliggende sociale processen geen deel uit mogen maken van de analyse, in een black box verborgen dienen te blijven. Het is inderdaad een curieuze opvatting van wetenschappelijkheid. Curieus, maar door vele generaties sociologen als een soort vanzelfsprekendheid, als zoete koek, geslikt. (Ik behoor natuurlijk zelf tot een van die generaties, maar daarover later meer.)

Dat systeemdenken kreeg in die tijd veel aandacht. Het stond ook wel bekend als cybernetica, de term die Norbert Wiener (1894 - 1964) introduceerde in zijn Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine uit 1948. Daarin gaat het over van alles, maar ook over organismen en machines als zichzelf in stand houdende systemen. (Als je de link aanklikt, kun je een synopsis lezen.) Het werk van Wiener wordt gezien als een voorloper van het onderzoek naar kunstmatige intelligentie: From Cybernetics to AI: the pioneering work of Norbert Wiener. 

In Nederland was er in 1958 het boek Cybernetica. Hoe sturen wij ons leven, ons werk en onze machines? van S.T. Bok, dat de aandacht trok. Ik kreeg die Aula pocket destijds door oudere broer Wobbe, die scheikunde studeerde, in de handen geduwd. "Moet je lezen. Interessant." Ik heb het kennelijk niet bewaard, want ik kan het in mijn boekenkasten niet terugvinden. Bok was neurobioloog en was door zijn onderzoek naar het menselijke zenuwstelsel bij de cybernetica, terechtgekomen. 

Het systeemdenken hing dus in de lucht en het structureel-functionalisme in de sociologie zal daar van hebben geprofiteerd. Maar de directe oorsprong ervan  ging terug naar het werk van Emile Durkheim, die weer beïnvloed was door August Comte (1798 - 1857). In zijn The division of labor in society betoogt Durkheim dat we de arbeidsverdeling niet alleen in het licht van het economische effect, toename van welvaart, maar ook in het licht van "het morele effect" moeten zien. En dat effect is de functie ervan, namelijk het zorgen voor de onderlinge solidariteit die voor het voortbestaan van een maatschappij nodig is.

Zijn redenering is dat die solidariteit in een eerder stadium van de mensheidsgeschiedenis tot stand kwam doordat mensen in grote mate aan elkaar gelijk waren. Ze leidden hetzelfde soort leven en konden daardoor goed met elkaar overweg. Dat was de tijd van wat Durkheim "mechanische solidariteit" noemde. Maar toen kwam de arbeidsverdeling en die ging ermee gepaard dat de levens die mensen leidden uit elkaar gingen groeien. De een werd schoenmaker, een ander bakker en nog een ander slager. Ik noem maar wat. Daardoor begonnen ze vreemden voor elkaar te worden en dat bemoeilijkte de onderlinge solidariteit en bedreigde dus het voortbestaan van het maatschappelijke systeem.

Maar doordat die maatschappij trekken heeft van een systeem, was er ook meteen een terugkoppeling. Want wat is het geval? Die arbeidsverdeling zorgt zelf ook meteen voor een nieuwe vorm van solidariteit, die Durkheim "organische solidariteit" noemt. Net zo als vriendschap kan berusten op onderlinge overeenkomst, kan hij dat ook op onderlinge verschillen als die elkaar aanvullen. Ik citeer even uit mijn (stukgelezen) editie uit 1964 (p.55-6):

If one of two people has what the other has not, but desires, in that fact lies the point of departure for a positive attraction. Thus it is that a theorist, a subtle and reasoning individual, often has a very special sympathy for practical men, with their quick sense and rapid intuitions; the timid for the firm and resolute, the weak for the strong, and conversely. As richly endowed as we may be, we always lack something, and the best of us realize our own insufficiency. That is why we seek in our friends the qualities that we lack, since in joining them, we particpate in some measure in their nature and thus feel less incomplete. So it is that small friendly associations are formed wherein each one plays a role conformable to his character, where there is a true exchange of services. One urges on , another consoles; this one advises, that one follows the advice, and it is this apportionment of functions or, to use the usual expression, this division of labor, which determines the relations of friendship.

En daar hebben we die morele functie van de arbeidsverdeling: juist ook door verschillen trekken mensen elkaar aan. Er vindt een ingrijpende verandering plaats, de groei van de arbeidsverdeling, maar het maatschappelijk systeem houdt zichzelf in stand. (Merk op dat Durkheim ten behoeve van deze onderbouwing even het wetenschappelijke domein van de sociale feiten verlaat en gebruik maakt van onwetenschappelijke, alledaagse ideeën over vriendschap. Hij heeft dat nodig om van de onafhankelijke variabele "mate van arbeidsverdeling" tot de afhankelijke variabele "onderlinge solidariteit" te komen. Daar kom ik nog op terug.)

Dat Durkheim deze nieuwe vorm van solidariteit "organisch" noemt, ligt eraan dat hij, in navolging van de al genoemde August Comte, van mening is dat je de maatschappij kunt beschouwen naar analogie met een biologisch organisme. Net zo als een organisme organen heeft (hart, longen, maag, lever, zenuwstelsel, etc.), die elk een bijdrage leveren aan de instandhouding ervan, heeft het maatschappelijk systeem "instituties". 

Durkheim verwijst 17 keer naar Comte, de eerste keer op p.62-3, waar hij het heeft over de maatschappij als "een sociaal lichaam", dat door de specialisering van taken, de arbeidsverdeling, in evenwicht blijft. En waar Comte wordt opgevoerd als de eerste socioloog die dat inzicht verwoordde. Met deze zin uit een citaat van Comte uit 1830:

It is thus the continuous repartition of different human endeavors which especially constitutes social solidarity and which becomes the elementary cause of the extension and growing complication of the social organism."

De maatschappij als een sociaal organisme dat door aanpassing aan veranderingen zich uitbreidt en groeit in complexiteit. Dat denken over de maatschappij als een organisch systeem kwam toen meer voor. Durkheim verwijst in een noot naar Bau und Leben des sozialen Körpers van Albert Schäffle uit 1875.  Als je de link aanklikt, kun je de tweede druk daarvan, uit 1895, doorbladeren. 

Dat kost enige moeite, maar als je die neemt, krijg je wel een mooie indruk van de manier van denken. Zo kom je al onderaan pagina 1 de redenering tegen dat er een sociologie nodig is omdat de studie van het gedrag van individuen ("de wetenschap van het individuele geestesleven") niet volstaat. Omdat immers het individu zonder maatschappij niets is. Het individu, "de individuele geest", ontstaat in en door de maatschappij. "Die Gesellschaft ist keineswegs blosz Product des individuellen Geistes." 

Natuurlijk is dat zo. De mens is een sociale diersoort. Maar Schäffle, en met hem Comte en Durkheim, trekken daaruit de conclusie dat je met de maatschappij moet beginnen, dat je die als een zelfstandig systeem moet bestuderen en dat je vandaar uit, top down, pas iets te weten kunt komen over mensen en hun gedrag. "Die Gesellschaft ist vielmehr eine selbtständige, die geistige Individualentwicklung bedingende und überragende Tatsache, in welche nicht blosz die individuellen Psychen, sondern alle Körper und Kräfte der Natur einbezogen werden."

Daarmee zijn we bij de oorsprong van die structureel-functionalistische macrosociologie aanbeland. Omdat de mens een sociale diersoort is, kunnen we hem alleen bestuderen als een afgeleide van de groep of maatschappij waar de individuen van die soort deel van uitmaken. 

Maar dan komt dus de vraag hoe je die maatschappij moet bestuderen, terwijl je moet doen alsof je nog niets weet over mensen en hun sociale natuur. Door ergens anders een idee vandaan te halen over hoe die maatschappij werkt. En zo kun je bedenken dat die maatschappij wel wat lijkt op een biologisch organisme. Een systeem met organen die elk een functie hebben in de instandhouding ervan. 

Terwijl je er dan geheel aan voorbijgaat dat die individuen die bij jou slechts als afgeleide in beeld komen, die je als tabula rasa moet behandelen, precies die biologische organismen zijn die je wel gebruikt als analogie. Wat je weet over de hoedanigheden van organismen, is belangrijk genoeg om als analogie te dienen om de maatschappij te bestuderen, maar niet om vanaf het begin te bepalen hoe de menselijke natuur in elkaar zit. 

Anders gezegd, het zal en moet top down. Over wat dat dan betekende voor het sociologisch onderzoek en voor het mensbeeld dat we daar in tegenkomen, en dat ik tegenkwam toen ik studeerde, meer in het volgende bericht.

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -12 - Het tweede mankement van het vak sociologie: de fictie van het eigen domein

Toen ik in 1965 ging studeren en daarna aan de Groningse universiteit ging werken, werd het mij gaandeweg duidelijk dat het vak sociologie aan twee mankementen leed. In het vorige bericht ging het over het eerste mankement, dat van de curieuze wetenschappelijkheidsopvatting. Als socioloog moet je alles wat je op grond van eigen ervaringen al denkt te weten, uit je gedachten bannen, want alleen de kennis die "met de wetenschappelijke methode" tot stand is gekomen, is het waard om in je wetenschappelijke arbeid een rol te spelen. Je moet de sociale werkelijkheid als een tabula rasa tegemoet treden. Het is een vreemd gebied, waarvan je nog niets weet, anders dan de al bestaande onderzoeksuitslagen.

Het tweede mankement bestaat eruit dat het vak zich strikt dient te beperken tot het eigen domein, het domein van "de sociale feiten". Wat dat inhoudt, valt goed uit te leggen aan de hand van Durkheims onderzoek naar de sociale oorzaken van verschillen in zelfmoordcijfers tussen groepen. In Le Suicide (1897) laat hij zien dat een bepaald type zelfmoord, dat hij egoïstische zelfmoord noemt, meer voorkomt als mensen minder sociaal geïntegreerd zijn. En inderdaad, uit statistieken waarover hij beschikte, blijkt dat onder Protestanten, die minder sociaal geïntegreerd zijn dan Katholieken, ook meer zelfmoord voorkomt. En daarmee zijn we terechtgekomen bij een sociaal feit: onder Protestanten ligt het zelfmoordcijfer hoger dan onder Katholieken. 

Anders en statistisch gezegd, sociale feiten zijn verbanden tussen variabelen op het sociale niveau, het niveau van groepen of samenlevingen. In dit geval tussen de variabele religieuze denominatie en de variabele aantal zelfmoorden per hoeveelheid aanhangers van een denominatie. De eis dat het vak sociologie zich zou moeten beperken tot het domein van de sociale feiten, komt dus neer op de eis dat het vak zich uitsluitend bedient van wat ik in De twee talen van de sociologie de "variabelentaal" noemde. Die omschreef ik daar als (p.65): 

Dit is de taal waarin probleemstellingen, hypothesen en onderzoeksbevindingen worden geformuleerd. De begrippen van deze taal zijn objecten van onderzoek, onafhankelijke en afhankelijke variabelen (kenmerken van die objecten) en termen waarmee verbanden tussen onafhankelijke en afhankelijke variabelen worden aangeduid (bijvoorbeeld 'heeft een positief effect op'). (...) Gegeven dat statistische bewerkingen nodig zijn om te kunnen concluderen tot onderzoeksbevindingen, kunnen we ook de taal van de statistiek tot de variabelentaal rekenen.

Ik citeer hier uit mijn bijdrage aan het vriendenboek voor Reinhard Wippler, dat in 1996 werd uitgebracht ter gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar aan de Universiteit Utrecht. Wippler  overleed in 2020 en hij was in 1981 mijn promotor.

In die bijdrage gebruikte ik Wipplers eigen dissertatie uit 1968, Sociale determinanten van het vrijetijdsgedrag, als voorbeeld van een onderzoek waarin we vooral de variabelentaal aantreffen. Het was het soort onderzoek dat toen, dus in de tijd dat ik studeerde, gebruikelijk was. Of het nu ook nog voorkomt, weet ik eerlijk gezegd niet, want ik volg de sociologietijdschriften en -dissertaties niet meer zo goed.

Wippler onderscheidde verschillende vormen van vrijetijdsbesteding, zoals praktisch-nuttig gedrag, lichamelijk actief gedrag en formele sociale participatie, en wilde uitzoeken welke mensen meer voor de ene dan wel de andere vorm kozen. Of in variabelentaal gezegd: hij was op zoek naar onafhankelijke variabelen die variantie in die verschillende vormen van vrijetijdsgedrag konden verklaren. 

Een flink deel van die zoektocht speelde zich af binnen het domein van de variabelentaal, het domein dus van de sociale feiten. Want een literatuurstudie leverde eerder onderzoek op naar vrijetijdsgedrag, waarin gekeken was naar de invloed van onafhankelijke variabelen als leeftijd, opleidingsniveau, soort opleiding, geslacht, religie en inkomen. Door die variabelen in het eigen onderzoek mee te nemen, kon hij dus nagaan in hoeverre die eerder gevonden sociale feiten konden worden bevestigd. 

Merk op dat er hier theoretisch niet meer aan de hand is dan dat binnen het domein van de sociale feiten, dus eerdere onderzoeksuitslagen, gezocht wordt naar mogelijke verklaringen (onafhankelijke variabelen) voor verschillen in vrijetijdsbestedingen. Er ontbreekt een theoretische beschouwing over wat je uitgaande van inzichten in de menselijke natuur, in wat mensen kunnen en willen, zou kunnen verwachten over wat mensen die voor hun levensbehoeften voor een groot deel zijn aangewezen op betaalde arbeid, het liefste in hun vrije tijd zouden doen. Want dat zou "psychologie" zijn of zelfs biologie, als je onder ogen zou zien dat de mens een biologisch organisme is. Je zou het domein van de sociale feiten verlaten.

Maar wacht, toch kom je iets van een theoretische beschouwing tegen. Met, veelzeggend, als aanleiding dat twee al bestaande onderzoeksbevindingen over het belang van het soort beroep elkaar tegenspreken. Er is dus die onafhankelijke variabele "soort beroep", maar in het ene onderzoek is gevonden dat mensen in hun vrije tijd iets heel anders willen doen dan wat ze in hun werk al doen (wat klopt met de contrasthypothese), terwijl in het andere onderzoek juist het tegendeel wordt gevonden: mensen zoeken in hun vrije tijd juist iets wat met hun werk overeenkomt (overeenkomend met de congruentiehypothese). 

Hoe dat op te lossen? Door even, het kan niet anders, even het domein van de sociale feiten te verlaten. Even niet over variabelen te denken, maar over mensen, echte mensen. In De twee talen van de sociologie schreef ik (p.66):

De oplossing van dit probleem zoekt Wippler erin dat hij wil aangeven onder welke condities de ene hypothese dan wel de andere van toepassing is. Bij het formuleren van die condities komen we in de tekst 'echte' individuen tegen, die niet alleen maar dragers van kenmerken zijn, maar die kennelijk iets willen of nastreven, omdat ze bijvoorbeeld op hun werk een gemis aan ontplooiingsmogelijkheid hebben, wat ze in hun vrije tijd compenseren, of omdat ze de in hun werk ontwikkelde vaardigheden ook in hun vrije tijd ergens voor willen gebruiken. Uit de uitwerkingen van deze gedachte valt vervolgens op te maken dat mensen: niet teveel willen worden belast, niet teveel verantwoordelijkheden willen hebben, liever dingen doen waar ze vaardig in zijn, het op prijs stellen om buiten in de natuur te zijn of om lichamelijk actief te zijn, etc.

En dan treffen we dus alsnog boeiende inzichten aan in de menselijke natuur, in wat mensen willen en kunnen. Alsnog, want niet als een theorie over vrijetijdsgedrag waaruit hypothesen worden afgeleid die in het onderzoek worden getoetst, maar als een ad hoc middel om een bestaande empirische tegenstrijdigheid over het effect van een onafhankelijke variabele op te lossen. 

Maar die inzichten zijn niet met de wetenschappelijke methode tot stand gekomen,  hebben geen wetenschappelijke waarde en horen dus aan de kant te worden geschoven. De menselijke natuur is ons noodzakelijkerwijs onbekend, iets waar we niets van afweten. Ze liggen buiten het domein van de sociale feiten. Denk terug aan het citaat van Durkheim in het vorige bericht. 

Wat dit laat zien is dat het niet goed mogelijk is om aan die twee eisen van Durkheim te voldoen, de eis dat alleen "sociale feiten" wetenschappelijk zijn en de eis dat de sociologie een eigen domein heeft dat niet mag worden verlaten. 

Het toch aan die eisen willen vasthouden, wat dus het geval was in de tijd dat ik studeerde (en nog lang daarna), leverde dus een vak sociologie op met twee mankementen.. Meer daarover in het volgende bericht. 

Een lange weg naar een sociaalwetenschappelijk zicht op mensen en samenleving -11 - Over het eerste van de twee mankementen van het vak sociologie: een curieuze wetenschapsopvatting

Ja, wat was er eigenlijk aan de hand met dat vak sociologie dat ik in 1965 begon te studeren? Hier het vorige bericht. En wat is er nog steeds mee aan de hand, want gezien met de blik van het nieuwe sociaalwetenschappelijke zicht waar ik het over heb, is er weinig veranderd. 

Wat er allereerst aan de hand was, is dat de ideeën van iemand als Willem Banning, die betoogde dat je sociologie moest bedrijven op grond van een mensbeeld en in dienst van een op dat mensbeeld gebaseerde wenselijke maatschappelijke toestand ("vrede en gerechtigheid"), in dat vak in het geheel geen weerklank vonden. Zoals gezegd, ik kwam die ideeën niet in mijn studie tegen. Wat Banning voorstond, is gemakkelijk op te vatten als een voorloper van dat sociaalwetenschappelijke zicht op mens en maatschappij waar ik in de loop van de jaren bij terechtkwam. Een in het oog springend verschil is dat Banning zich toen nog niet op biologisch en sociaalwetenschappelijk onderzoek kon baseren, terwijl ik dat wel kon. Denk aan Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen. 

Natuurlijk begon ik mijn studie met het voor de eerstejaarsstudent gepaste ontzag voor de vakken die ik volgde en de docenten. Maar gaandeweg moest ik steeds meer de gedachte toelaten dat de vakken sociologie intellectueel niet zoveel voorstelden en weinig boeiend waren. De hoorcolleges kabbelden voort en lieten weinig indruk na. 

Een uitzondering was het college dat meteen in de propedeuse werd gegeven over de "klassieke sociologen", Karl Marx (1818 - 1883), Max Weber (1864 - 1920) en Emile Durkheim (1858 - 1917).  Maar toch viel het me op dat het ontzag voor die klassieken uit het verleden wel erg groot was en dat de vraag of en hoe er daarna ook vooruitgang was geboekt, weinig aandacht kreeg. Veel later kwam ik nog weleens in aanraking met collega's die er vanuit bleken te gaan dat "sociologische theorie" eruit bestond dat je de klassieken bestudeerde. Ik had natuurlijk nog maar een weinig ontwikkeld idee van wat wetenschap was, maar dat je zo bleef staan bij wat in het verleden al bedacht was, leek me niet de bedoeling.

Gelukkig was er in het studieprogramma veel ruimte voor het volgen van bijvakken. In de propedeuse waren de bijvakken psychologie, rechtswetenschap, sociaal-economische geschiedenis, filosofie en economie algemeen verplicht. Daarna koos ik voor filosofie en economie als grote bijvakken. 

Filosofie was in de propedeuse nog niet veel meer dan een schools overzicht van de geschiedenis van het vak, zeg van de Grieken tot en met Kant. Maar daarna werd het ingevuld met wetenschapsfilosofie. Samen met filosofiestudenten lazen we van week tot week The Logic of Scientific Discovery, de vertaling van het in 1935 verschenen Logik der Forschung, van Karl Popper (1902 - 1994). We lazen de vijfde herziene editie uit 1968. 

Ik vond dat fascinerende lectuur. Ik pakte het kapot gelezen exemplaar, vol met mijn potloodonderstrepingen en uitroeptekens en opmerkingen in de kantlijn, net nog even uit de boekenkast. Hier was iemand aan het woord die echt had nagedacht over de logische, niet de psychologische, structuur van menselijke kennisverwerving, over wat wetenschappelijke groei van kennis precies is. Hoofdstuk 5 (The problem of the empirical basis) zette me aan tot het schrijven van mijn doctoraalscriptie, die ik in januari 1971 inleverde, waarna ik als wetenschappelijk medewerker bij de subfaculteit sociologie werd aangenomen. Mijn taak werd omschreven als "metatheorie", ik denk omdat de term "wetenschapsfilosofie" problemen met de Faculteit Wijsbegeerte zou opleveren. Een paar jaar later werd die taak op mijn verzoek omgezet in "theoretische sociologie". Ik was uitgekeken op het nadenken over wetenschap en wilde wel een wetenschap beoefenen.

Door het bijvak economie kwam ik in aanraking met een "verbetervak". Ik leerde hoe de Keynesiaanse theorie in het vak groei van kennis betekende ten opzichte van de neoklassieke theorie, omdat hij de voorwaarden aangaf waaronder het marktmechanisme tot een inferieur evenwicht kan leiden. En ik leerde hoe een wetenschap oplossingsvoorstellen kon doen voor maatschappelijke problemen ten behoeve van menselijk welzijn.  Zoals gezegd, sociologie was niet een verbetervak en wilde dat ook niet zijn. 

Al met al had ik in 1971 het idee dat ik meer een wetenschapsfilosoof dan wel een econoom was dan een socioloog. En dat zette me er natuurlijk toe aan om uit te zoeken hoe het kwam dat het vak sociologie zo weinig te bieden had, terwijl ik er voor gekozen had omdat het het vak van de toekomst leek. . 

Pas veel later en gaandeweg begon ik inzicht te krijgen in twee in het oog springende mankementen van het vak zoals het was ontstaan en in de negatieve gevolgen daarvan die tot op de dag van vandaag doorwerken.

In de eerste plaats het mankement van het streven naar wetenschappelijkheid dat gehinderd werd door een curieuze opvatting van wat wetenschappelijkheid is. En in de tweede plaats het mankement van het idee dat het vak een eigen werkelijkheidsdomein nodig had, duidelijk afgegrensd van domeinen van andere vakken. Een domein dat je geacht werd bij het zoeken naar verklaringen niet te verlaten. In termen van Emile Durkheim: "sociale feiten" moeten verklaard worden uit andere "sociale feiten". Wat dat precies betekende, leg ik later uit.

Eerst terug naar dat eerste mankement, dat trouwens ook tot het werk van Durkheim is terug te voeren. Daarmee wek ik de indruk dat Durkheim de kwade genius is, maar dat doet hem tekort. Naar zijn inhoudelijk werk beoordeeld, zoals in La division du travail social (1893), Le suicide (1897) en Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) vind ik hem interessanter dan Max Weber en Karl Marx. Zie ter illustratie de berichten:

• David Bohm en Emile Durkheim over hoe verder te leven en te denken na de landbouwrevolutie 
• Wanneer begon het sociaalwetenschappelijk denken? - 1
•  Door meer ongelijkheid meer statuscompetitie
• Hoe meer mensen hebben, hoe meer ze willen 

Maar hij rekende het daarnaast tot zijn opdracht om van de sociologie een erkend academisch vak te maken, wat het toen nog niet was. En om dat te bereiken dacht hij dat het nodig was om uit te dragen dat sociologie een echte wetenschap is. Die zich dus radicaal moet onderscheiden van common sense, van het alledaagse denken, en van wat mensen denken door introspectie, door het zich inleven in anderen, denken te kunnen weten. 

Durkheim wilde voor zichzelf graag een leerstoel sociologie aan de prestigieuze Sorbonne in Parijs, maar moest uiteindelijk in 1887 genoegen nemen met een leerstoel sociologie en pedagogiek in Bordeaux. Zelfs dat ging niet zonder problemen, want sociologie werd in de universitaire wereld niet erg serieus genomen. Dat moet Durkheim hebben aangezet tot zijn curieuze wetenschapsopvatting, die sterk geïnspireerd was door het voorbeeld van de natuurwetenschappen en die geen recht doet aan hoe de sociale wetenschap daarvan verschilt. 

Want als je zo rond je twintigste sociologie gaat studeren, of, zeg, psychologie, dan heb je al persoonlijke ervaringen opgedaan met het object van je studie. Je bent opgegroeid in een gezin, een buurt, een dorp, ja, in een samenleving. Je moet dus al van alles hebben ervaren over hoe mensen met elkaar omgaan, over je eigen inbreng daarin en over de effecten daarvan op hoe je je voelt en op je eigen ontwikkeling. Je bent dus, ook als je nog geen college hebt gevolgd en nog geen studieboek hebt opengeslagen al een "kleine socioloog". Hoewel dat natuurlijk niet hoeft te betekenen dat je die ervaringen hebt verwerkt en die verwerking goed onder woorden kunt brengen.

Het gaan studeren van een sociale wetenschap verschilt daarmee fundamenteel van het gaan studeren van een natuurwetenschap. Als je scheikunde of natuurkunde of astronomie gaat studeren, dan wordt je ingewijd in een voor jouw nieuw kennisgebied, waar jijzelf, als persoon, geen deel van uitmaakt. Alle kennis die je krijgt aangereikt is nieuw en het kost vaak moeite om je die eigen te maken. Denk aan de moeite die het kost om de kwantummechanica te begrijpen, die een wereld beschrijft die wij als bizar ervaren, maar die wel de ons vertrouwde wereld "produceert". De beginnende natuurkundestudent staat voor de uitdaging om een vreemde, onbekende wereld te leren begrijpen. Hij is niet al op grond van opgedane ervaringen een "kleine natuurkundige".

Wat Durkheim bezielde toen hij in 1895 zijn wetenschapsopvatting uiteenzette in Les règles de la methode sociologique, komt erop neer dat hij de gedachte dat de beginnende sociologiestudent al een "kleine socioloog" is, rigoureus afwees. Ik herinnerde me dat ik in 1996 in De twee talen van de sociologie dit citaat opnam (mijn vertaling uit het Frans):

Maar zodra het om de eigenlijke feiten gaat, zijn ze, op het moment dat we ze wetenschappelijk behandelen, noodzakelijkerwijs onbekenden voor ons, dingen waar we niets vanaf weten, want de voorstellingen die we er in de loop van ons leven van hebben gemaakt, hebben, omdat ze zonder methode en kritiekloos tot stand zijn gekomen, geen wetenschappelijke waarde en moeten (daarom) aan de kant worden geschoven.

Anders gezegd, als we sociologen opleiden dan moeten we hen het besef aanleren dat ze hun studieobject op dezelfde manier moeten benaderen als de natuurkundestudenten dat doen met het terrein van de kwantummechanica. Laat alles varen wat je alledaagse ervaringen je hebben geleerd over hoe mensen samenleven. Vergeet het. Er zijn voor jou als socioloog vanaf nu alleen maar de inzichten, de "sociale feiten", die door sociologisch onderzoek tot stand zijn gekomen. Je gaat een nieuw rijk binnen, net zo nieuw als het rijk van de kwantummechanica.

Een wel heel curieuze opvatting van wat een sociale wetenschap is. Die helaas wel een grote invloed heeft gehad op de verdere ontwikkeling van het vak sociologie. En die als ik het goed zie in inleidende vakken nog altijd kritiekloos als grote wijsheid wordt herhaald. 

Curieus omdat ook in het alledaagse leven bestaande inzichten het resultaat zijn van correcties op vorige. Wetenschap is een voortzetting van dat corrigeren, met een streven naar correcties, naar nieuwe en diepere inzichten (theorieën), ook als de bestaande in de praktijk nog voldoen. In de woorden van Karl Popper The logic of scientific discovery, p. 22): wetenschappelijke kennis 

is common sense knowledge writ large, as it were. Its very problems are enlargements of the problems of common-sense knowledge. For example, it replaces the Humean problem of 'reaonable belief' by the problem of the reasons for accepting or rejecting scientific theories.

Alledaagse kennis "in het groot". Overeenkomend met het inzicht van de evolutie van kennisverwervingsstrategieën, van beweging naar gestuurde beweging, naar culturele transmissie, naar door verbeelding gestuurd leren, waar het over gaat in mijn De wetenschappelijkheid en de alledaagsheid van sociologische verklaringen. 

Zoals gezegd, de invloed van Durkheims curieuze opvatting van sociologie als wetenschap is groot geweest. Het was denk ik die invloed die er verantwoordelijk voor was dat ik Bannings ideeën over mens en menselijkheid in mijn studie sociologie niet tegenkwam. Want dat waren immers ideeën die niet met de wetenschappelijke methode tot stand waren gekomen. Ze waren religieus geïnspireerd, ondersteund door levenservaringen. Er was nog geen wetenschappelijk onderbouwd inzicht in de menselijke sociale natuur. Dus moeten we als sociologen doen alsof we daar niets van afweten. 

Het daarnaar handelen was in het vak zo algemeen verbreid dat Steven Pinker het in zijn The language instinct (p. 405-6 van mijn editie uit 1995) als het Standard Social Science Model betitelde. Ook kwamen we het tegen in het citaat van Kees Schuyt, vooraanstaand Nederlands socioloog, dat ik aanhaalde in Een sociologie die ertoe doet: een realistisch normatief kader voor sociale hervormingen: 

Men moet oppassen te zeggen dat mensen van nature gelijk zijn of van nature ongelijk zijn. Beide stellingen kan men betrekken, maar ze suggereren dat bij de discussie over gelijkheid teruggegrepen moet of kan worden op zoiets onbekends als ‘de natuur’ of ‘de menselijke natuur’.

En het ernaar handelen leidde tot grote problemen in de sociologische theorievorming. Want hoe kom je tot theorie als je niet mag teruggrijpen op "zoiets onbekends" als de menselijke sociale natuur, op mens en menselijkheid, op wat mensen willen en kunnen? En je je alleen mag bewegen binnen het domein van de "sociale feiten"? Wetende dat de samenleving wel degelijk mensenwerk is.

Maar omdat dit bericht al lang genoeg is, meer daarover in het vervolg.